استاد مطهری، فلسفه و دانش روز

مقدمه: چند ویژگی برای استاد مطهری

آقای مطهری از نظر داشتن ویژگی های چندی، شخصیت ممتازی در میان متفکران ایرانی است.

الف: داشتن میراث حوزوی و دانشگاهی و مطالعات کتابهای روز، یکی از مهم ترین آنهاست. کسانی مانند شهید بهشتی و برخی از تحصیل کردگان دیگر آن وقت هم مانند علامه نوری و جز آنها همین مسیر را رفته بودند، اما قدرت علمی مطهری، روابط او با چهره های علمی در تهران، و قرار گرفتنش در محور دانش روز، در حدی که در تهران آن زمان بود، از او چهره ای متفاوت ساخته است.

ب: نکته دیگر، به نظرم، علائق جدی آقای مطهری به تاریخ است. با این که ایشان درس فقه و اصول و فلسفه را در حوزه خوانده، و در حوزه آن روز، نه تاریخ به صورت جدی بود و نه نگاه تاریخی به علم، اما آقای مطهری با زحمت و تلاش خودش، تاریخ بویژه تاریخ اندیشه را خواند. او برخلاف بسیاری از فیلسوفان اسلامی که در مکتب تهران یا قم و نجف بودند، و تاریخ تفکر و تاریخ فلسفه را نمی دانستند، ایشان تاریخ فلسفه و مسائل فلسفی را می دانست. این مهم است که شما بدانید تاریخ تفکر کلامی چیست، و مسائل مورد نظر متکلمان، در مواجه با فلسفه یونان، از چه تطوری برخوردار بوده است. نمی گویم آقای مطهری در این زمینه زیاد می دانست، اما کم هم نبود؛  مهم نبوغی بود که در این مسأله داشت و واقف به این بود که مثلا ابن سینا در کجای مسیر و راه طولانی است، تفاوت کار ملاصدرا با او در چیست. اینها در شرایطی است که رسم فیلسوفان ایرانی و اسلامی نبود که تاریخ فلسفه بدانند. اساسا نه آنها و نه فقها قائل به این که باید تاریخ بدانند، نبودند. حتی علامه طباطبائی نیز در این حد که خیر، بسیار کمتر از آن هم تاریخ فلسفه نمی دانست. یعنی نگاه تطوری به آن نداشت. به اصل مباحث می پرداخت.

ج: در باره تاریخ فلسفه غرب هم، آقای مطهری، با علاقه و جدیت همین نوشته های موجود را خوانده بود. کتابهایی که او به آنها ارجاع می دهد، نشان می دهد که متون مهمی که ترجمه می شده را می دیده است. نوع تحلیل های وی از آراء دکارت، کانت، هیوم و هگل نشان می دهد که دریافته است که باید تطوری و تاریخ فلسفه ای به این آراء توجه کند و این مهم است. در واقع، ایشان با سیر حکمت و محتوای آن، و بعد هم با آثاری که جسته و گریخته در حوزه فلسفه غرب منتشر می شد آشنا بود. فلسفه غرب را بدون تاریخ فلسفه، اصلا نمی شود فهمید و آقای مطهری این را دریافته بود.

د: اما نکته دیگر، قدرت نقادی اوست. این مسأله که آقای مطهری، عمرش را به نقادی دیگران گذرانده [بیشتر ردیه نویسی]، و آن هم به خاطر شرایطی بوده که پدید آمده، یعنی باید جواب مارکسیستها و بی دینها و لاابالی ها و ایرانگراها و غیره را می داده، سبب شده است تا او در موضع تدافعی بیفتد، و این خود از شفافیت علمی عالم می کاهد. با این حال، رسیدن به یک قدرت نقادی، تسلط بر افکار و اندیشه های دیگران را می طلبد. آقای مطهری می دانست که باید نوشته های زیادی را بخواند تا در وقت نقد به خطا نیفتد. همین امر، سبب می شد تا حجم مطالعه او بیشتر و بیشتر باشد.

هـ : یک نکته مهم در مقطع قبل از انقلاب از نظر تاریخ اندیشگی جالب است، و آن اهمیت یافتن مباحث «شناخت» است. متفکران ایرانی، این را هم مدیون ترجمه های فرنگی از کتابهای فلسفی و تاریخ فلسفه غربی هستند که فلسفه شان در پنج قرن اخیر، بیشتر مباحث معرفت شناسی بود، و هم مدیون مارکسیستها که اگر کسی می خواست آنها را نقد کند، باید اول زاویه دید معرفتی آنها را بحث می کرد. در چند ساله پیش از انقلاب، چندین کتاب شناخت منتشر شد. اینجا دیگر، صرفا بحث از وجود ذهنی و خارجی نبود، بلکه بحث شناخت، طرح نظریاتی در باره چگونگی شناخت عالم، فیزیک و متافیزیک از دید معرفتی، ارزش شناخت های عقلی و حسی و دستاوردهایی هر کدام اینها در عرصه جهان بینی بود. حتی تأثیر بحث های روانشناسی و زیستی هم روی معرفت مهم شده بود. اساسا این که آیا شناخت یک امر خالص است، یا تأثیر پذیرفته از زمینه های مختلف و دارای ریشه های خارجی و روانی و غیره است. آقای مطهری در بسط این مطالب، یعنی وارد کردن مباحث شناخت در جریان فلسفه اسلامی، هم در اصول فلسفه و روش رئالیسم و هم درسهای شناخت، سهم خاص خود را دارد، و این بخشی از پروسه آموزش فلسفه و پرداختن به آن در آن دوره است. باید اعتراف کرد که متفکران اسلامی، خیلی دیر به این نکته توجه کردند و حتی تاکنون هم با دقت به ارزش این مباحث پی نبرده اند و حتی آن را بی اساس و بیهوده می دانند. آن مقدار هم که به مبحث شناخت پرداختند، عمدتا سعی در دفاع از کلیت معرفتی تفکر فلسفی اسلامی ـ یونانی داشتند و همان مسیر را می رفتند. در واقع، آنها به هیچ روی، طاقت قبول آراء نقادانه فلسفه غربی را در حوزه فلسفه اسلامی نداشتند و تصورش را هم نمی کردند که بتوانند مثلا کانت را قبول داشته باشند. برای آقای مطهری و دیگران، حقیقت، همان تعریفی را داشت که از قبل در فلسفه اسلامی مطرح بود، معیارها و ملاکهای شناخت هم همانها بودند و تخطی از آنها به هیچ روی ممکن نمی بود. این در حالی بودن که فلسفه مدرن روی شکاکیت و نقادی بنا شده بود، و با تمام وجود از معنای گذشته علم و حقیقت، فاصله گرفته بود. درسهای شناخت آقای مطهری، که عمدتا تحت تأثیر نگاه نقادانه به مارکسیسم و حتی گاه تمایل به آن است، در چارچوب گفتمان فلسفه اسلامی در تعریف حقیقت به معنای انطباق کامل با واقعیت  نوشته شده است. (مجموعه آثار: 13/457 به بعد).

و: آقای مطهری از کسانی است که در باره انحطاط و عقب ماندگی مسلمانان زیاد فکر کرده  نوشته است. خود ایشان در انسان و سرنوشت می گوید دست کم بیست سال است که در این باره جستجو می کند و هرچه نوشته شده یا کسی اظهار نظر کرده، آن را با دقت دنبال می کند. طبیعی است که به جنبه های مختلف قضیه پرداخته و از آنچه که دیگران در این باره نوشته اند، آگاه است. اما این که جایگاه این مسأله در ارتباط با فلسفه و بویژه ارتباط آن با علم در جهان اسلام چه قدر است، به این بحث ما مربوط می شود. به عبارت دیگر، بخشی از مسأله انحطاط، مربوط به عقب افتادن ما از کاروان علم است. برای این کار می شود دلایل مختلفی گفت، اما چه اندازه آن مربوط به خود مبحث علم است؟ آیا عقب ماندگی در علم، به دلیل آن نیست که ما درک درستی از مفهوم علم نداشته ایم و هیچگاه نخواستیم معنای دقیق، و الزامات منبعث از این معنا را در صحنه عمل، درک و مطابق آنها عمل کنیم؟ فکر می کنم، آقای مطهری به طور کلی به این مسأله توجه دارد، اما حقیقت آن است که بحث هایی که ایشان در باره مفهوم علم دارد، آنچه در درسهای شناخت، یا مباحث دیگر هست، مستقیم پیوندی با مسأله انحطاط پیدا نکرده است. بنده می خواهم بین مباحث ایشان در باره علم و این مسأله پیوندی را ایجاد کنم، پیوندی که گرچه ایشان توجه اندکی به آن کرده، اما به طور اساسی به نظریه پردازی در باره آن نپرداخته است.

کاهش ارزش نظری علم

آقای مطهری نوعی بی اعتمادی ش به علم را در قالب این تفسیر بیان می کند که امروزه، گرچه ارزش فنی علم زیاد شده است، اما ارزش نظری آن کاسته شده است. عبارت ایشان این است:

ارزش نظرى علم در این است که واقعیت جهان همان‌گونه باشد که علم در آیینه خود ارائه مى‌دهد. ارزش عملى و فنى آن این است که علم خواه آنکه واقعیت‌نما باشد و یا نباشد، در عمل به انسان توانایى ببخشد و مثمرثمر بوده باشد. صنعت و تکنیک امروز نمایشگر ارزش عملى و فنى علم است.

از شگفتیهاى علم در جهان امروز این است که به موازات اینکه بر ارزش فنى و عملى‌اش افزوده شده، از ارزش نظرى آن کاسته شده است. آنان که دستى از دور بر آتش دارند گمان مى‌برند که پیشرفت علم از جهت روشنگرى ضمیر بشر و ایجاد ایمان و اطمینان نسبت به واقعیت- که همان‌گونه است که علم ارائه مى‌دهد- به موازات پیشرفتهاى عملى‌اى است که انکارناپذیر است؛ در صورتى که امر کاملًا برعکس است (مجموعه آثار: 2/83 (جهان بینی توحیدی) (مجموعه آثار: 3/31)

استناد ایشان در این اظهار نظر، گفته های راسل است که در جای دیگری، عین عبارات وی را آورده است:

«به اندیشه من، جهان مجموعه‌اى است از نقطه‌ها و جهش هاى فاقد وحدت، فارغ از مداومت، عارى از نظم و ترتیب و خالى از هر محتواى دیگرى که مسأله آموز عشق باشد. در واقع، اگر تعصّب و عادت را کنار بگذاریم به ندرت مى‌توان حتّى از این نظر که اصولا دنیایى وجود دارد، دفاع کرد. نظریّات اخیر فیزیک دانان آنان را ناگزیر از نکات فوق مى‌کند ... امروزه درباره خورشید چه باید اندیشید؟ خورشید تاکنون چراغ پرفروغ آسمان و الهه موطلایى افلاک بوده است ... لکن در حال حاضر، خورشید چیزى جز امواج احتمالات نیست، اگر بپرسید آنچه «احتمال» نامیده مى‌شود چیست یا امواج در کدام اقیانوس سیر مى‌کنند، فیزیک دان مانند دیوانه‌اى جواب مى‌دهد که: به قدر کافى از این سخنان گفته و شنوده‌ایم؛ فرض کنید مسأله را جز این گرفتیم، آنوقت چى؟ با وجود این، اگر اصرار بورزید خواهد گفت که امواج در فرمول او و فرمول او در اندیشه اوست.» (جهان بینی علمی، ص 76)

هدف راسل از آن اظهار نظرها چیست و خاستگاه فکری و روشی آقای مطهری برای نقل این برداشت از وی کدام است. راسل، به عنوان یک فیلسوف که در این مقطع، سخت متأثر از فیزیک است، به عنوان کسی که نظم عالم را قبول ندارد، به مقایسه عالم نیوتنی و عالم فیزیک جدید می پردازد,؛ یکی را دارای نظم و ترتیب و معنا می داند، و تصویر دیگری را آشفته و پر از احتمالات. در واقع، از ابهامات فیزیک جدید، یک برداشت فلسفی صورت گرفته است.

از نظر آقای مطهری، این مسأله به این شکل تصویر شده است که در روزگار ما، ارزش نظری علم جدید، در قیاس با فن آوریهای آن، کم شده است، و در واقع، اصل این نکته از کتاب جهان بینی علمی اثر راسل است که در آنجا فصلی تحت عنوان «محدویت های روش علمی» دارد و آقای مطهری آن را به این شرح و بیان، آورده که ارزش نظری علم کاسته شده است.

تصور کنیم، آیا در گذشته، این جنبه نظری خیلی مهم بود که حالا کم شده است؟ مقصود راسل این است که سامانه ای که در نگاه های بشر قدیم در باره شناخت زمین و فیزیک و هستی مادی بوده، خیلی منظم بوده و حالا در هم ریخته است. از نظر کلی، این یک برداشت از سوی راسل است که مادی است. اما آیا این ربطی به ارزش های نظری علم دارد؟

از نظر استاد مطهری که شیفتگی نسبت به فلسفه در قیاس با علم دارد، برداشت های علم را «شناسایی موقت، زودگذر، و متزلزل» می داند، به همین دلیل، و با این استدلال، آن را فاقد پشتوانگی برای جهان بینی می شمارد. اما در مقایسه، فلسفه، این محدودیت را ندارد، و می تواند این نقش را ایفا کند. ایشان این مطلب را در دنباله مطلب قبل که از محدویت علم سخن گفته، در باره فلسفه و قابل اعتماد بودن آن می گوید.  (بنگرید: مجموعه آثار: 2/33).

یکی از دانشمندان علوم جدید که زیست شناس بود، یعنی الکسیس کارل، در باره وضعیت ناشی از برآمدن علم و عصر جدید و اینکه چه مشکلاتی برای ما درست کرده، فراوان سخن گفته و در این زمینه، کتاب او «انسان موجود ناشناخته» سخت روی آقای مطهری و دیگران تأثیر گذاشته است. کارل در جایی می نویسد: «محیط فکری و اخلاقی ما که در آن بسر می بریم نیز به تبعیت علم درآمده است و دنیای کنونی که ما در آن زندگی می کنیم، هیچ گونه شباهتی با دنیای نیاکانمان ندارد. در مقابل پیروزی های درخشانی که نصیب هوش آدمی شده و موجد ثروت و آسایش گردیده، ارزش موازین اخلاقی طبیعتا پایین آمده است. منطق پایه اعتقادات را سست کرده، و گویی فقط شناسایی قوانین طبیعت و نیرویی که این شناسایی به ما برای تسلط بر دنیای مادی و موجودات جاندار می بخشد، حایز اهمیت گشته است (انسان موجود ناشناخته، ترجمه پرویز دبیری، (تهران، 1348)، ص 27). جالب این که از سال 1328 تا 1348این کتاب، پنج بار منتشر شده است. چاپ آخر آن 4 هزار تیراژ داشته است.

جامعه بشری تکامل یافته تر شده است

آقای مطهری در تفسیر اعجاز، به این مسأله اشاره دارد که اعجاز قرآن، به نوعی متناسب با عصر و زمانش است که عصر پیشرفت علم و دانش و تمدن و فرهنگ است. ایشان می نویسد:

قرآن کریم معجزه جاویدان خاتم پیامبران است. پیامبران پیشین از قبیل ابراهیم و موسى و عیسى که هم کتاب آسمانى داشته‌اند و هم معجزه، زمینه اعجازشان چیزى غیر از کتاب آسمانى‌شان بوده است از قبیل تبدیل شدن آتش سوزان به «بَرد و سلام» یا اژدها شدن چوب خشک و یا زنده شدن مردگان. بدیهى است که هرکدام از این معجزات امرى موقت و زودگذر بوده است. ولى زمینه معجزه خاتم پیامبران، خود کتاب اوست. کتاب او در آنِ واحد، هم کتاب است و هم برهان رسالتش. و به همین دلیل، معجزه ختمیه برخلاف سایر معجزات، جاویدان و باقى است نه موقت و زودگذر.

از نوعِ کتاب بودنِ معجزه خاتم پیامبران چیزى است متناسب با عصر و زمانش که عصر پیشرفت علم و دانش و تمدن و فرهنگ است و این پیشرفتها امکان مى‌دهد که تدریجاً جنبه‌هایى از اعجاز این کتاب کریم مکشوف گردد که قبلًا مکشوف نبوده است؛ همچنان که جاودانگى آن متناسب است با جاودانگى پیام و رسالتش که براى همیشه باقى و نسخ‌ناپذیر است. (مجموعه آثار: 2/196 از وحی و نبوت).

در اینجا دو نکته هست: یک ایشان تکامل بشری رو در علم و دانش قبول کرده که این نکته مهم است  و این را در جاهای دیگر هم مسلم گرفته است که در حوزه ابزار سازی و فنی و صنعتی پیشرفت کرده است: «بدون شک ما اگر تاریخ گذشته را از دو نظر نگاه کنیم، مى‌بینیم پیشرفت  (مى‌خواهید اسمش را تکامل بگذارید، که مشکل است) براى بشر وجود داشته است. یکى از آنها از نظر ابزارسازى است. این دیگر جاى تردید نیست که بشر در ابزارسازى پیشرفت کرده است، پیشرفتى حیرت‌آسا. بشرى که یک روز ابزارش سنگ بود آنهم سنگهاى نتراشیده و بعد به دوره مثلًا سنگهاى صاف و تراشیده رسید اینک تکنولوژى و صنعت و فن امروز را پدید آورده است. بشر از نظر خلاقیّت فنّى و از نظر خلاقیّت ابزارى نه تنها به طور محسوس پیشرفت کرده است، بلکه به پیشرفت حیرت‌انگیزى رسیده است؛ به پیشرفتى رسیده است که اگر صد سال پیش به همه بشرها و فیلسوفان درجه اول دنیا مى‌گفتند صد سال بعد بشریت از نظر ابزار به این حد مى‌رسد که امروز رسیده است، باورشان نمى‌آمد. شما اسم این را مى‌خواهید پیشرفت بگذارید یا تکامل. بدون شک بشر از نظر ابزار زندگى به حد اعلاى پیشرفت رسیده است و پیش‌بینى مى‌شود که در آینده هم چنین باشد... . این تکامل معلول تکامل تجارب بشر و تکامل علم بشر است (علوم تجربى) چون بشر از نظر آگاهیهاى تجربى و اطلاع بر طبیعت پیش رفته و توانسته است طبیعت را در خدمت و در تسخیر خود بگیرد. به عبارت دیگر بشر در رابطه‌اش با طبیعت پیشروى کرده است و هرچه جلو رفته است طبیعت عینى را بیشتر در تسخیر خود و در اختیار خود قرار داده است.» (مجموعه آثار: 25/515)

نکته دوم این است که در قرآن ابعادی از علم ودانش هست که بعدا مکشوف می شود و اینها مربوط به حوزه علم و دانش است.

در باره نکته اول، ایشان در جای دیگری هم، نسخ شرایع را به این دلیل می داند که «در زمان شریعت پیش، مردم استعداد فراگرفتن همه حقایقی را از راه فهم باید به بشر ابلاغ شود، ندارند. تدریجاً که در مردم رشدى پیدا مى‌شود، شریعت بعدى در صورت کاملترى ظاهر مى‌شود و هر شریعتى از شریعت قبلى کاملتر است تا بالاخره به حدى مى‌رسد که بشر از وحى بى‌نیاز مى‌شود، دیگر چیزى باقى نمى‌ماند که بشر به وحى احتیاج داشته باشد؛ یعنى احتیاج بشر به وحى نامحدود نیست، محدود است، به این معنى که چه از لحاظ معارف الهى و چه از لحاظ دستورهاى اخلاقى و اجتماعى یک سلسله معارف، مطالب و مسائل هست که از حدود عقل و تجربه و علم بشر خارج است، یعنى بشر با نیروى علم نمى‌تواند آنها را دریابد. چون علم و عقل قاصر است، وحى به کمک مى‌آید. لازم نیست که بى‌نهایت مسائل از طریق وحى به بشر القا بشود. حداکثرِ آن مقدارى که بشر به وحى احتیاج دارد، زمانى به او القا مى‌شود که اولًا قدرت و توانایى دریافت آن را داشته باشد و ثانیاً بتواند آن را حفظ و نگهدارى کند». (مجموعه اثار: 21/244. اسلام و نیازهای زمان).

خوب چندین ادعای مختلف در اینجا هست که اثبات آنها دشوار بلکه ناممکن است. در واقع، چون ایشان، باور به خاتمیت دارند، به نظر می رسد، برای توجیه این مسأله و نیز این که چرا شرایع نسخ می شوند، این مطالب را گفته اند. اما این که از چه طریقی می شود اینها را اثبات کرد، معلوم نیست. اما از زاویه دیگر، تأثیر این باور، بر روشی است که باید نسبت به تمدن جدید و علم بشری در پیش گرفت. همین اندازه که کلیت مسأله با این رویکرد پیش رفته است که بشر تکامل پذیر است، زمینه را برای بخشی از تغییرات به نفع علم و تحولات مربوط به آن را فراهم می کند. این را باید یک پیشرفت در ذهن علما دانست. این تغییرات، می تواند با ادعای این صورت گیرد که مثلا اسلام، روح مطلب را گفته و علم و تمدن بشری، شکل و قالب را می دهند. شاید به شکل های دیگر هم این مسأله حل و فصل شود. همین خودش می تواند مهم باشد، به این معنا که برخی همین راه را هم ممکن است ببندند و به نوعی جمود در برابر تمدن بشری، گرفتار شوند. نباید پنهان کرد که بسیاری، ضمن قبول این پیشرفت، آن قدر عیب روی این تمدن غربی می گذارند، که دیگران را از آن متنفر می کنند. در ادامه همین نکاتی که آقای مطهری در باره تکامل جامعه بشری، یعنی همین اتفاقاتی که در غرب افتاده، بیان می کند، روی عیوب آن، و عدم تکامل بسیاری از جهات نیز تأکید می ورزد و مطالبی از الکسیس کارل در نقد غرب می آورد. (مجموعه آثار: 25/517 ـ 518)

مسأله دیگر این که، اعتراف به این که مواردی در روابط انسانها هست که به حکم پیشرفت علم و تمدن «جبرا عوض شده» مهم است. (مجموعه آثار: 21/303). طبعا در این موارد، باید اسلام را آماده کنیم تا نسبت خود را با این موارد از نوع تعیین کند. یک مثالی که آقای مطهری مرتب مطرح می کند، مسأله خرید و فروش خون در گذشته است که حکم به تحریم داده شده است. اما اکنون این مورد، از مواردی است که به حکم پیشرفت علم و تمدن، به صورت امری مطابق با مصالح انسانها در آمده و دیگر مصداق اکل مال به باطل که در ایه «و لاتأکلوا اموالکم  بینکم بالباطل» نیست. (مجموعه آثار: 24/343). اما واقعا، اگر قرار باشد که هر مصداقی به هر صورتی، در شرایط متفاوت، به حکم پیشرفت و علم تغییر کند، از کلیت «اکل مال به باطل» جز این می ماند که یک حکم عقلی یا عرفی با ارشاد قرآن است که رعایت آنچه که دریافت های عقلی و عرفی است را مورد تأکید قرار داده است؟ در این صورت، دیگر چه جنبه ای از تقدس مانند آنچه که امر به نماز است دارد؟ در قانون گذاری، مشکل ما سر این نیست که کسانی معتقدند که اکل ما به باطل درست است، بلکه سر مصادیقی است که هر روز به حکم تمدن و عرف و علم، ممکن است تغییر کند.

علم جای دین را در تمدن نمی گیرد؛ به هر دو نیازمندیم

آقای مطهری روحانی است و اولین وظیفه ایشان حفظ دین است. بنابر این ایشان نمی تواند بدون دین فکر کند. در تجربه اروپا، علم، به حق یا ناحق، رقیب دین معرفی شده است. به همین دلیل، وقتی تصور می کنیم که یک عالم دینی، می خواهد بین دو رقیب یکی را انتخاب کند چه خواهد کرد؟ در اینجا، چند فرض هست، از جمله این که: علم را به کلی کنار بگذارد؛ علم را به کلی قبول کند، علم ودین را با حوزه های خاص خودشان، بپذیرد و هر دو را لازم بشمارد.

ما مورد اول را کما بیش داشته ایم، عالمان دینی که نسبت به علم جدید به عنوان رقیب دین بدبین بوده و با آن مخالف بودند. اما در باره لازم شمردن هر دو، باز هم باید مراقب بود که اعتبار علم در قبال دین تا کجا خواهد بود.

یک مسأله برای آقای مطهری این است که بگوید، علم جای دین را نخواهد گرفت و روی این پافشاری کند. این مسأله در دوره ای است که حمله به دین بسیار شدید بوده و در دانش اجتماعی جدید یا دانش روانشناسی مدرن، نظریاتی هست که می گوید دین و مهم ترین رکن آن، اعتقاد به خدا، مولود جهل بشر است. بنابر این آقای مطهری، وظیفه خود می بیند که در این زمینه دفاع کند. ایشان در جایی نوشته است:

اینکه بگوییم چگونه دین تأمین کننده خواسته‌های بشر است و جانشین هم ندارد؟ زمانی خیال می‌کردند اگر تمدّن پیشرفت کرد دیگر جایی برای دین نیست. امروز دیگر معلوم شده که پیشرفت علم و تمدّن، نیازی را که بشر به دین برای یک زندگی خوب دارد رفع نمی‌کند. بشر هم از لحاظ شخصی احتیاج به دین دارد و هم از لحاظ اجتماعی نیازمند دین است. همین قدر که ابدیت به فکر بشر می‌آید، به جهان دیگر پیوند پیدا می‌کند. (امدادهای غیبی، ص 40)

ایشان در جای دیگری هم با استناد به دینداری افرادی مانند داروین یا ماکس پلانگ و دیگران، از این که علم، مخالف دین نیست، یاد کرده و آنها را قابل جمع می داند. به گفته ایشان، در میان افراد جاهل، هم دیندار هست هم بی دین، چنان که در میان طبقه عالمان هم، هم دیندار هست و هم بی دین (مجموعه آثار: 3/582)

ایشان در باره نیاز بشر به دین و این که اساسا، علم نمی تواند بخش مهمی از این نیازها را بر طرف کند، سخن می گوید، و از سرگشتگی بشر در عصر جدید که خود یک نظریه غربی است، به عنوان محصول علم و پیشرفت جدید یاد می کند. در واقع تأکید ایشان، روی جنبه های عجز علم است: «این است آن چیزی که میگویند علم از دادن آن به بشر عاجز است. مسئله فوق العاده مهمی است. می گویند چیزی که علم از دادن آن به بشر عاجز است و نمی تواند به بشر بدهد ایده و آرمان است. علم فقط ابزاری است در دست بشر، و قدرتی است که انسان در راه ایده و آرمانش ـ هرچه هست ـ از آن استفاده می کند. اما اینکه ما چه ایده و آرمانی باید داشته باشیم، جناب علم دیگر در اینجا دستش کوتاه است.می گویند نسل امروز با این همه پیشرفت علم و تکنیک، یک سرگشتگی خاصی دارد و آن، بی آرمانی و بیهدفی است؛ یعنی نمی داند برای چه باید زندگی کند و اصلا نمی داند یک «برای چه»ای وجود دارد یا زندگی پوچ و هیچ و لغو و بیهوده است؟ آیا چیزی هست که باید برای آن زنده بود یا نه؟ و اگر هست چیست؟ علم هر چه بیشتر پیش رفته آن چیز را به بشر نداده.

دین و ایمان همین کار را میکند، به انسان ایده و آرمان و هدف می دهد؛ یعنی اعتقاد و تسلیمی می دهد که نتیجه آن این است که انسان دارای آرمان و هدف و جهت میشود (آشنایی با قرآن: 14/166)

به هر حال، نتیجه این است که دین و علم، با هم هدایتگر هستند و همین خودش یک پیشرفت در حوزه تفکر دینی است، آن هم بعد از آن که در یک دوره تاریخی، عالمان دین، نگاه خوشبیانه ای به علم جدید نداشتند. آقای مطهری از آشتی دهندگان این وضع است.

به طور کلی، تعیین سهم دین و علم در تمدن مهم است، این که کدام یک از اینها، مرزشان کجاست، و آیا به حدود خود قانع هستند یا خیر، مساله مهمی است. مثلا این که آیا دین، حتی در دادن شکل و قالب زندگی هم مداخله می کند یا فقط به روح و معنای قصه می اندیشد؟

آقای مطهری در اینجا، روی این نکته تأکید دارد که این قالب ها و شکل ها، کار علم است، و دین تنها از نظر روح و معنی در این مورد دخالت دارد. وی در منازعه خود با مجله زن روز در باره حجاب و ذیل عنوان «توجه به روح و معنى و بى‌تفاوتى نسبت به قالب و شکل‌» می نویسد:

اسلام به شکل ظاهر و صورت زندگى که وابستگى تام و تمامى به میزان دانش بشر دارد نپرداخته است. دستورهاى اسلامى مربوط است به روح و معنى و هدف زندگى و بهترین راهى که بشر باید براى وصول به آن هدفها پیش بگیرد. علم نه هدف و روح زندگى را عوض مى‌کند و نه راه بهتر و نزدیکتر و بى‌خطرترى به سوى هدفهاى زندگى نشان داده است. علم همواره وسایل بهتر و کاملترى براى تحصیل هدفهاى زندگى و پیمودن راه وصول به آن هدفها در اختیار قرار مى‌دهد. اسلام با قراردادن هدفها در قلمرو خود و واگذاشتن شکلها و صورتها و ابزارها در قلمرو علم و فن، از هرگونه تصادمى با توسعه فرهنگ و تمدن پرهیز کرده است؛ بلکه با تشویق به عوامل توسعه تمدن یعنى علم و کار و تقوا و اراده و همت و استقامت، خود نقش عامل اصلى پیشرفت تمدن را به عهده گرفته است. اسلام شاخص هایى در خط سیر بشر نصب کرده است. آن شاخصها از طرفى مسیر و مقصد را نشان مى‌دهد و از طرف دیگر با علامتِ خطر انحرافها و سقوطها و تباهیها را ارائه مى‌دهد. تمام مقررات اسلامى یا از نوع شاخصهاى قسم اول است و یا از نوع شاخصهاى قسم دوم. وسایل و ابزارهاى زندگى در هر عصرى بستگى دارد به میزان معلومات و اطلاعات علمى بشر. هر اندازه معلومات و اطلاعات توسعه یابد ابزارها کاملتر مى‌گردند و جاى ناقصترها را به حکم جبر زمان مى‌گیرند. در اسلام یک وسیله و یا یک شکل ظاهرى و مادى نمى‌توان یافت که جنبه «تقدس» داشته باشد تا یک نفر مسلمان خود را موظف بداند آن وسیله و شکل را براى همیشه حفظ کند. اسلام نگفته که خیاطى، بافندگى، کشاورزى، حمل و نقل، جنگ و یا هر کارى دیگر از این قبیل باید با فلان ابزار مخصوص باشد تا با پیشرفت علم که آن ابزار منسوخ مى‌گردد میان علم و دستور اسلام تضاد و تناقضى پیدا شود. اسلام نه براى کفش و لباس مد خاصى آورده و نه براى ساختمانها سبک و استیل معینى در نظر گرفته و نه براى تولید و توزیع، ابزارهاى مخصوصى معین کرده است.  این یکى از جهاتى است که کار انطباق این دین را با ترقیات زمان آسان کرده است. (مجموعه آثار: 19/117).

آقای مطهری پس از آن نمونه هایی از این دست را مطرح می کند، هرچند این توضیحات، خیلی نمی تواند «قلمرو علم و دین»  را با دقت تفکیک کند. وقتی بحث «مصلحت» می شود، و این که اگر مصلحت ایجاب می کند تا «روشی» و «حکمی» تغییر کند، باز هم این شبهه هست که این مصلحت، چه تفسیری دارد. آقای مطهری این بحث را مطرح می کند که علم طب مهم تر است یا بدن مؤمن؟ پاسخ خود ایشان این است که «البته پیشرفت علم طب مهم تر است». (مجموعه آثار: 21/171: اسلام و نیازهای زمان). اما آیا همه کسانی در طول یک صد سال گذشته، مواجه با این سوال شده اند، همین طور پاسخ داده اند؟

به تجربه و استدلال تجربی چه قدر می شود اعتماد کرد

  دو نکته در باره روش آقای مطهری در مباحث مربوط به دانش جدید و روش تجربی هست. اولا ایشان، یک فیلسوف و متعلق به مکتب فلسفی صدرایی و در کل اسلامی است. ثانیا ایشان در زندگی خود، نقاد اندیشه های مارکسیستی است که بخش عمده آن، رد جهان بینی علمی و استناد به علم برای کمک به فلسفه است. نتیجه این بخش اخیر این است که همیشه در حال مراقبت است که مبادا، علم پای خود را از گلیم خویش فراتر بگذارد و بنابرین باید عیب های آن را به رخش کشید و از محدویت هایش سخن گفت.

یکی از ابعاد بی توجهی به علوم تجربی، تضعیف کلی روش شناخت تجربی، و تقویت پایگاه فلسفه و اشراق است که به نظر می رسد، با دین، سازگاری بیشتری دارد. ایشان در باره اهمیت اشراق و الهام، به عنوان یکی از منابع معرفتی در کنار استدلالهای عقلی و تجربی سخن گفته و از دیدگاه های موجود در میان متفکران اسلامی و غیر اسلامی در این باره سخن گفته است. (مجموعه آثار: 4/125 ـ 126 از نبرد حق و باطل). در باره علمای جدید، از مطالب الکسیس کارل استفاده کرده، کتاب او را بسیار محققانه می داند. گفتنی است که کتاب انسان موجود ناشناخته، در کل، نقد تمدن جدید غربی از زاویه ای است که خود غربی های منتقد به آن می پردازند. در این کتاب، بخشی به نقش اشراق و الهام در توسعه علم دارد. دانشمندان را دو دسته، منطقی و اشراقی تقسیم کرده، نبوغ بسیاری از نوابغ را از طریق الهام و اشراق و «حدس» می داند. (همان:4 / 127، 25/519)

آقای مطهری و بسیاری از کسانی که در مسیری مشابه قدم بر می داشتند، از اینکه در دنیای جدید، تفکرات علمی، جای اخلاق را گرفته و یا حتی کسانی به نام علم، با دین و اخلاق و ثبات ارزشها در افتاده اند، نگران بودند. این گروه، هر کجا، در میان نوشته های غربی ها، نشانی از اعتنا و احترام به اشراق و الهام باشد، آن را به عنوان شاهد مثال درستی دین و افکار خود و روش های علمی رایج در جوامع علمی ـ اسلامی گذشته مطرح می کنند. این کاری است که در همین بحث، آقای مطهری انجام داده است (همان: 4/128 ـ 130). ایشان می نویسد: «در کتاب‌ انسان موجود ناشناخته‌ که کتاب بسیار محققانه‌ای است، الکسیس کارل که از دانشمندان طراز اول جهان شناخته شده است، فصل علی‌حده‌ای تحت عنوان «اشراق و الهام» دارد که من قسمتی از آن را نوشته‌ام و برایتان نقل می‌کنم. می‌گوید: به یقین، اکتشافات علمی، تنها محصول و اثر فکر آدمی نیست. نوابغ علاوه بر مطالعه و درک قضایا، از خصائص دیگری چون اشراق و تصور خلّاقه برخوردارند. اشراق، چیزهایی را که بر دیگران پوشیده است می‌یابد و روابط مجهول بین قضایایی را که ظاهرا با هم ارتباطی ندارند می‌بیند»  (همان: 4/127)

آقای مطهری، این الهام و اشراق را با آنچه در فلسفه اشراق آمده، و نیز آیات و روایاتی که به نوعی حامی تفکر اشراقی است، از جمله حدیث «من اخلص لله اربعین صباحا، جرت ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه» مطابقت می دهد، و می نویسد: « در آثار دینى و مذهبى راجع به علم اشراقى و الهامى زیاد داریم و مخصوصا راجع به رابطه آن با پاکى نفس انسان، که هر اندازه نفس انسان پاکتر باشد بهره بیشترى از این‌طور الهامات و  اشراقات مى‌تواند داشته باشد. به هر حال خواستیم عرض کنیم که این مطلب نه تنها حرفى است که فلاسفه و علماى قدیم و جدید زده‌اند، بلکه مورد تأیید اسلام هم هست و اسلام هم قبول دارد که پاره‌اى از علمها الهامات و اشراقات است. (مجموعه آثار: 4/130 ـ 131).

ماجرای ابوریحان و بوعلی و اختلاف بر سر ارسطو

مقاله پرسش های فلسفی ابوریحان از بوعلی در شمار مقالات بسیار خوب آقای مطهری است. (مجموعه آثار: 13/75 به بعد). در این پرسشها، ابوریحان در مقام یک منتقد افکار قدیمی از جمله ارسطو ظاهر می شود، و بوعلی به عنوان مدافع و کسی که هیچ انتقادی را از ارسطو بر نمی تابد. آقای مطهری در این که ابوریحان فیلسوف بوده یا نه، گویی به نظر دوم تمایل دارد، با این حال، به او حرمت نهاده و به بررسی این پرسشها پرداخته و قدری هم از سوابق انتقاد از ارسطو در میان متفکران اسلامی سخن گفته است. (همان: 71). آقای مطهری این نظر را که «متد تحقیق ابوریحان بیشتر تجربی و استقرائی است و متد بوعلی قیاسی و ارسطویی، متد ابوریحان همان است که در حدود هفتصد سال بعد زا او جهان اروپا آن را انتخاب کرد و بکار برد» نظری با قدری مسامحه می داند. او تفاوت آنها را در نوع رشته علمی می داند که به آن پرداخته اند نه این که تفاوت متدیک داشته باشند. رشته کار ابوریحان، نیاز به روش تجربی داشته اما بوعلی به فلسفه پرداخته که روش قیاسی در آن بکار می رفته است. در اینجا می افزاید: « بوعلى در کتب خویش تصریح مى‌کند که در برخى مسائل راه تحقیق منحصر به روش تجربى است. وى موفقیتهایى را که از طریق استقراء و تجربه در علوم طبیعى و مخصوصاً در طب به دست آورده است مکرر بازگو مى‌کند. ابوریحان هر وقت که در رشته‌هاى تخصصى بوعلى وارد شده با همان متد کار کرده که بوعلى کرده است؛ همچنانکه بوعلى نیز در رشته‌هاى تخصصى ابوریحان با متد ابوریحان عمل کرده است. اگر در یک رشته خاص مشاهده شده بود که ابوریحان در آن رشته با متد تجربى و استقرائى و بو على با متد قیاسى عمل کرده است آن وقت صحیح بود که بگوییم این دو نفر داراى دو متد مختلف بوده‌اند». (همان: 85).

بنابر این، آقای مطهری، اساسا با این نظر که ابوریحان روش تجربی را بیش از روش قیاسی ارج می نهاده، مخالف است.

حقیقت آن است که در کل، دایره مباحث و پارادایم جاری، همان ادبیات یونانی در بحث و استدلال است، اما نفس اعتراضات ابوریحان، و نیز اشاراتی که در بین مطالب هست، و نیز برخی از کارهای علمی ابوریحان، شاهد عدول محدود او از روش های سینایی و یونانی است.

یکی از سوالات ابوریحان، نقد نظریه ارسطو در باره عدم جریان کون و فساد در افلاک است که تصور می شد، جنس آنها غیر از چیزی است که ما در روی زمین از کوهها و جز آن داریم. اشکال ابوریحان این است که چرا نباید تصور کنیم که آنها هم، کون و فساد پذیرند. ابن سینا، می گوید، گرچه ارسطو هم اینها را به صورت برهانی نیاورده، اما این که آنها را هم مانند اشیاء تحت الفلک چون کوهها باشندخرد یا متراکم می گردند، پذیرفتنش دشوار است. آنگاه طعنه ای بر ابوریحان زده که بسا این نظرش را از محمد بن زکریای رازی گرفته است که «یا سخن محمد بن‌زکریاى رازى به خود بند فضول را گرفته‌اى که به جاى آنکه به کار شکافتن زخمها و تأمل در ادرار و مدفوع بیماران بپردازد به مسائل الهیات پرداخته است و بدین وسیله خود را رسوا و جهل خویش را آشکار کرده است». (مجموعه آثار: 13/100. رسائل ابن سینا، ص 416). این طعنه به روش محمد بن زکریای رازی، تأکید بر اعتنای ابن سینا به روش قیاسی و نوعی تمسخر نسبت به روش تجربی است. حتی اگر تصور کنیم که نوع موضوعاتی که مثلا رازی به آن می پرداخته، امری جدای از الهیات بوده که روش فلسفی در اثبات گزاره های آن جاری است، باز این تحقیر قدری شبهه توهین به روش های تجربی یا دانش هایی با این روش را، گوشزد می کند.

اما یک نکته دیگر هم هست، و آن این که آقای مطهری گردن ابوریحان می گذارد که گویی برای دفاع از توحید بحث کون و فساد افلاک را مطرح کرده است، زیرا اگر کون و فساد نباشد، اثبات خالق و حادث برای آن قدری دشوار بوده و بوی قدیم بودن می دهد. خود آقای مطهری هم می گوید که ابوریحان این را در اینجا تصریح نکرده است، طبعا بعید می نماید این که این مطلب در ذهن او طرح شده باشد تا از توحید دفاع کند. [هرچند آقای مطهری می گوید که ابوریحان در سایر آثار خویش نیز به این نکته اشاره کرده است که اگر چیزی را حادث ندانیم دیگر نمی توانیم آن چیز را مخلوق بدانیم. جالب است که در جای دیگری هم از «کفریات ارسطو و مزخرفات» او یاد کرده و آقای مطهری می گوید اینها هم به خاطر این است که او اندیشه های ارسطو را برخلاف اندیشه های توحیدی خود می دانسته است: 13/104 ـ 105].

آقای مطهری می افزاید: چنان که می دانیم، زمان و پیشرفت علوم، نظر ابوریحان را تأیید کرد». (همان: 13/ 101). و می افزاید: «ابوریحان در این مسأله تسلیم اندیش های فلسفی زمان خویش نشده است، پیشرفت علم، نظر ابوریحان را تأیید کرد و دفاع بوعلی از این اندیشه بیجاست». (13/102). این توضیحات با عنایت به مباحثی که نصر در کتاب نظریه متفکران اسلامی در باره طبیعت نوشته، طرح شده و آقای مطهری هم به همان کتاب، صص 157 ـ 159 ارجاع داده است).

یونانی ها و مسلمانان برای روش تجربی چه قدر ارزش قائل بودند

یک نکته ای که در طول یک صد سال گذشته مرتب گفته شده، همین است که اروپایی ها، روی روش تجربی تکیه کردند، در حالی که فلسفه یونانی و به تبع آنان، مسلمانان هم، به روش تجربی اعتنایی نکرده و فلسفی می نگریستند. آقای مطهری در این باره تردید جدی دارد و این را نمی پذیرد. ایشان، می گوید، این اشتباه از مصری ها شروع شد که شیفته علوم تجربی شده و به تردید و انکار در دین پرداختند. سپس تأکید می کند که آنها بر این باور بودند که اروپایی ها، برخلاف یونانی ها، روش تجربی را دنبال کردند و این توفیقات را بدست آوردند. به نظر آقای مطهری این اشتباه است. هم در یونان و هم میان مسلمانان، روش تجربی مورد احترام بود و این دروغ بسیار بزرگی است که کسی بگوید روش تجربی ابداع خود اروپایی ها بود. ایشان می نویسد:

مسلمین ... یک اشتباه بسیار بسیار بزرگ [مرتکب شدند]. اشتباه بسیار بزرگى که مسلمین (از مصریها هم شروع شد) در این زمینه مرتکب شدند، این بود که چون مجذوب علوم‌ تجربى‌ اروپاییها شدند، این حقایق را انکار کردند، در حالى که خود اروپاییها هم علوم‌ تجربى‌ را از مسلمین آموختند. از دروغهاى بسیار بزرگى که در دنیا گفتند یکى همین است که «حکماى یونان براى تجربه ارزش قائل نبودند، مسلمین هم پیروى کردند.». حکماى یونان براى تجربه ارزش قائل بودند و بیش از آنها مسلمین قائل بودند و فرنگیها هم این راه را از مسلمین یاد گرفتند. مسلمین مجذوب این حرف شدند که راه علم در قدیم راه فلسفه بوده و غلط بوده، و یگانه راه‌ صحیح براى همه مسائل از جمله مسائل دینى، تجربه و آزمایش است. بعد هم گفتند اساسا قرآن هم تمام راهها را تخطئه کرده، غیر از همین راه؛ گفتند ببینید قرآن فقط مخلوقات و مشهودات و محسوسات را به مردم ارائه داده و گفته: أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ. وَ إِلَى السَّماءِ کَیْفَ رُفِعَتْ‌، خود مسلمین دائما این حرف را گفتند و روى آن اصرار کردند... نتیجه این شد که  گفتند توحید اسلام یک مفهوم بسیار ساده عوامانه بدوى است در حدودى که همان مردم عوام [مى‌فهمند و در حد فهم‌] همان پیرزنى که گفتند «خدا را از کجا شناختى؟» گفت: «از این چرخ نخ‌ریسى خودم». این، تقصیر خود مسلمین است و هنوز هم در کتابهاى ما روى همین قضیه تکیه مى‌شود. یک جنایت بزرگ به اسلام همین است. اینکه قرآن [براى اثبات توحید] از طریق سوق دادن مردم به خلقت رفته است، مسلّم است، و بسیار راه خوبى هم هست، اما کى قرآن به این مطلب محدود کرده است؟ اهمیت قرآن به این است که جامع است و یک راه بالخصوص نرفته. شما اگر کتابهاى عرفانى، حتى همان کتابهاى بودایى [را مطالعه کنید، مى‌بینید] تمام، آن راه را رفته‌اند و از این راهها نرفته‌اند، ولى قرآن از همه راهها رفته. چرا ما این مزیت را از قرآن بگیریم؟ (مجموعه آثار: 4/53 ـ 54. از «نبرد حق و باطل»). این اشارات، می تواند به نظریه ای باشد که مهندس بازرگان در راه طی شده مطرح کرده بود.

این که آقای مطهری برابر این چند ادعا مقاومت کرده، جالب است: اوّلا این که روش تجربی مورد قبول یونانی ها بوده است. دوم این که مسلمانان از آنها در این امر جلوتر بوده اند. سوم این که اروپایی های دوره جدید، استفاده از روش تجربی را از مسلمانان آموخته اند. ادعاهای دیگری هم وجود دارد که فعلا خارج از بحث ماست.

اگر این ادعاها درست باشد، باید گفت، عدم پیشرفت علمی مسلمانان، ربطی به این که آنها روش تجربی را قبول نداشته اند، نیست. آنها قبول داشته اند، و با این حال نتوانسته در علم پیشرفتی داشته باشند. البته می توان گفت، پیشرفت علمی اروپایی ها، ناشی از توجه به روش تجربی بوده، اما عقب افتادگی علمی مسلمانان، ربطی به این مسأله نداشته  است، چون به گفته ایشان، روش تجربی را قبول داشته اند. در هر حال، این بحث جالب است.

و اما خراب کردن روش تجربی راه دیگری هم دارد و آ« این که مطابق سنت فلسفی اسلامی دارد، این است که در واقع، روش تجربی هم، همان روش قیاسی است، به طوری که در دل هر استدلال تجربی، یک نوع قیاس وجود دارد. (مجموعه آثار: 15/96 پاورقی، مجموعه آثار: 21/408). بدین ترتیب، این مسأله که تفاوت نگاه غرب جدید در استفاده از روش تجربی با دنیای یونانی و اسلامی، اهمیتی ندارد و منشأ هیچ تحولی نبوده است.

در این صورت، این پرسش هست که دقیقا فارغ بین روش تجربی و روش فلسفی چیست. فرض کنیم که در دل هر روش تجربی، یک قیاس باشد، در آن صورت، آنچه که در تاریخ اندیشه ملاحظه می کنیم، نگاه کلی نگرانه و تطبیقی از قواعدی که منطبق بر جزئیات می شود، یا نگاه مورد گرایانه تجربی و استنتاج کلی از آنها. در واقع، چه نکته ای در این میانه وجود دارد که فارغ این دو روش بوده و از نظر خارجی موثر در بدست آوردن یافته های جدید علمی است. این توضیحی است که دست کم آقای مطهری در اینجا ندارد.

ایشان بحث از این که در دنیای یونانی، سپس اسلامی و غرب جدید، استفاده از روش تجربی متفاوت بوده را در جای دیگری هم مطرح کرده، و قبول می کنند که در یونان کمتر به آن بها داده می شده، اما در تمدن اسلامی، روش تجربی و عملی جدی تر گرفته شده است. ایشان می گوید، اشکال را نسبت به یونان می پذیرد، اما در تمدن اسلامی، «علوم از جنبه علمی محض خارج شده، و جنبه عملی به خود گرفت و در علوم تجربی، جهان اسلام، نسبت به تمدن یونان، بسی تقدم و پیش روی دارد». ایشان می گوید اقبال این مسأله را به خوبی توضیح داده و راسل هم نوشته است که «تمدن و فرهنگ اسلامی بیشتر از تمدن و فرهنگ یونانی، به علم جنبه عملی داد، و باب علوم تجربی را باز کرد». (مجموعه آثار: 13/457). آقای مطهری به عنوان شاهد مثال، به مواردی اشاره می کنند که مثلا بوعلی گفته است که من با تجربه شخصی این مسأله را درک کردم. (همانجا). به نظرم ما می دانیم که بحث بر سر این موارد نیست. اساسا کل مبحث شناخت و معرفت، از چارچوب سنتی خود خارج شده و سبب یک تحول عظیم شد.

ایشان باز در جای دیگری، از این که گفته شود، منطق ارسطو، منطق تجربی نیست، برآشفته و آن را یک اشتباه بزرگ می داند و می کوشد نشان دهد که او روش تجربی را هم قبول دارد، مشروط بر آن که با منطق تعقلی سازگار باشد (مجموعه آثار: 13/470). به نظر می رسد، آقای مطهری چنان که در موارد دیگر آورده، آگاه است که یک دانشمند علوم تجربی، در دنیای جدید، نگاهش به دستاوردهای نظریه اش در مرحله عمل و آزمایشگاه است، نه انطباق آنها با کلیات عقلی. به عبارت دیگر، فرض کنیم او هم به بدیهیات اولیه باور دارد، و مثلا دور را باطل می داند، و... یعنی به نوع رئالیسم در علم باور دارد، اما اساسا، این مهم است که بدانیم او برای اثبات گزاره های خود، به ذهنش فشار نمی آورد، بلکه آن را در میدان عمل دنبال می کند. در واقع، همه اش با فرضیه و نشانه شناسی، آمار و ارقام و  همگرایی میان نظریات و... کار را پیش می برد. ایشان، این نگاه را هم، با تعبیر عمل معیار شناخت، به سبک آنچه مارکسیستها می گویند، تعریف کرده و به آن دلبستگی زیادی نشان نمی دهد. دلیل عمده آن سرایت این قبیل موارد، به مباحث مذهبی و فلسفی است که از نظر ایشان، پای تردید را در آنها باز می کند (مجموعه آثار: 13/472 ـ 475شناخت). یک مشکل عمده این است که بحث های تئوریک در این زمینه، غالبا همراه با نقد و ایرادهای متعدد است، و ما باید فکری برای این امر بکنیم که دانش جدید کار خودش را با این حرفها پیش برده و ما  همچنان در چنبره استدلالهای تو در تو برای معیار شناخت گیر کرده ایم.

تعدی علم به فلسفه و نگرانیهای آقای مطهری

تعدی های علم به فلسفه و تعیین تکلیف آن برای دین یا بسیاری از گزاره های آن، امری عادی در قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم بود. جنبشی که بی دینها آغاز کردند، بسیار سخت بود و گاهی تصور می شد که تا چند دهه دیگر نشانی از دین وجود نخواهد داشت. ادعا این بود که علم، دین را باطل کرده همان طور که سحر و جادو را باطل کرده است. اندکی که گذشت، فیزیکدانان موحّد در برابر این موضع، به مقاومت پرداختند و شروع به تأسیس نوعی فلسفه علمی دینی کردند. تاکنون هم، فیزیکدانان ناباور به خدا، تشکل خود را دارند و در مقابل، موحدان، سعی می کنند نشان دهند که علم موجود، مخصوصا فیزیک که نگاه کلی تری به جهان دارد، مخالف با دین نیست. در این میان، مارکسیستها هم «فلسفه علمی» برای «ماتریالیسم» درست کردند. در اینجا باز، متفکران مسلمان به دفاع از دین پرداختند. اثری این مسأله  و موضع گیری متدینان، فارغ از هر چیزی بر علم خواهی می گذاشت، به طور مداوم تکیه کردن روی «محدودیت های علم» و «روش تجربی» بود. به عبارت دیگر، آنها نگران آن بودند که پیشرفت بیشتر علم، دست کم در اثر یک اشتباه، منجر به بی دینی نسلهای بیشتری شود. این مطلب را گاهی، مثل کاری که آقای مطهری در مقدمه علل گرایش به مادی گری کرده، با این امر که میان اسلام و مسیحیت تفاوت هست و این آموزه های کلیسایی بوده که با علم مخالفت می کرده، جواب می دادند. در کل، فضای علم، نوعی ترس برای دینداران درست کرده بود، ترسی که سبب می شد از آن فاصله بگیرند و این کاملا اثر منفی روی جریان علم خواهی در دنیای اسلام گذاشت. آقای مطهری کاملا این خطر را که بانیان فلسفه علمی درست کرده و عمدتا هم بی دین بودند، درک می کرد و در جاهای مختلف شرح آن را می نوشت (مجموعه آثار: 5/136 ـ 137).

ذهن یک فیلسوف مسلمان که به طور مداوم با فلسفه عقلی آشنا بوده و دست کم مقدمات آن را کاملا بدیهی می دانسته، نمی تواند از علمی که به قول خودش، دایما در حال تغییر و تحول است، خشنود باشد. به عبارت دیگر، فیلسوف اسلامی، تصور می کند اصولی که از نظر عقلی اثبات کرده، چنان استوار است که در مقابل سخت ترین طوفانها هم مقاومت می کند، در حالی که می گوید، علوم تجربی و محصولات آن، حتی به گفته خود دانشمندان، بسیار متزلزل و بی پایه است. به این عبارت نگاه کنید: محدود بودن و وابسته به طبیعت بودن مسائل تجربى ارزش آنها را متزلزل کرده است به طورى که امروز مسلّم است که مسائل علمى تجربى ارزش‌ موقت دارد و هر لحظه انتظار منسوخ شدن آنها مى‌رود. حکمتى هم که مبنى بر آزمایشها باشد طبعاً متزلزل است و در نتیجه یک نیاز اساسى بشر یعنى «اطمینان» و یقین را به بشر نمى‌دهد. اطمینان و یقین در مسائلى پیدا مى‌شود که «تجرد ریاضى» یا «تجرد فلسفى» داشته باشند. معنى تجرد ریاضى و تجرد فلسفى در فلسفه فقط قابل توضیح است. (مجموعه آثار: 5/156).

در واقع، نه تنها فلسفه بسیار متقن است، بلکه از نظر او، نیاز بشر را کاملا رفع و رجوع می کند. خوب، در این مقایسه، می توان دریافت که برای علم، جایگاه بی ارزشی تصویر می شود که می باید هم در میان مسلمانان، بازتاب منفی ایجاد کرده باشد. این در حالی است که تزلزل در علم، به هیچ روی، از نظر خود علم و دانشمندان، مطلب نامقبولی نیست بلکه اتفاقا زمینه رشد علم است. در واقع، نباید با این تعبیر تصور شود که ما روی یک ستون لرزان ایستاده ایم. علم، به ما می گوید که هر آن در صدد تکمیل و قوی تر شدن و مدل پیشرفت آن چنین است. این تفسیر به دلیل، شناختی است که در میان مسلمانان، از تعریف حقیقت وجود دارد. امری ثابت و استوار که به گفته آنان، در فلسفه اسلامی، حقیقت امری ثابت است و وقتی ثابت می شود، حقیقت بودن آن ابدی است، اما در فلسفه های معاصر، اساسا حقیقت چنین معنا و مفهومی ندارد.

احترام به روش تجربی صرفا برای برهان نظم

در مجموع می توان گفت آقای مطهری بارها در باره دلایل اثبات خدا، روی روش تجربی برای اثبات برهان نظم تکیه کرده است.بنیادهای این روش، خود غربی است که البته ریشه در کتب خداشناسی و عقاید اسلامی هم دارد. حتی می توان گفت، قدیمی ترین استدلالها در این باره در خود قرآن مطرح و توصیه شده است. بحث ما این نیست، بحث این است که متفکری مانند استاد مطهری وقتی بحث از روش تجربی در فلسفه اسلامی می کند، نگاهش به خروجی آن در زمینه متافیزیک است، نه به اعتبار ابزاری برای گسترش علم. خواهیم گفت که ایشان بنا به خاستگاه علمی و دینی، به این سمت نظر دارد و این البته درست است، اما تقریبا این نگاه، روی اصل این مسأله که روش تجربی چه اندازه اهمیت دارد، سایه انداخته است.

 آقای مطهری، بر اساس سنت فلسفه اسلامی، روی روش عقلی، روش تجربی و روش شهودی برای اثبات خدا تکیه دارد، اما اگر کسی صرفا روی روش تجربی تکیه کند، مانند آنچه در راه طی شده بود، و البته خیلی از مسلمانان گفته بودند، ناراحت می شود و تأکید می کند که روش عقلی هم بسیار مهم است و ما نباید به خاطر توصیه های قرآن برای شناخت طبیعت به هدف شناخت خدا، تصور کنیم که فقط همین راه اهمیت دارد.

در اینجا، ایشان دو ادعا دارد. یکی این که روش تجربی از قدیم هم مورد توجه حکمای الهی بوده و چیزی نیست که تازه درآمده باشد. دوم این که، اگر کسی فقط این روش را روش اثبات خدا در قالب برهان نظم بداند، به خطا رفته و راه های عقلی و فطری و شهودی هم هست. همه اینها درست، مهم این است که اساسا، آقای مطهری، روی روش تجربی به مثابه یک روشی که دانش را ترویج کند، تکیه ای ندارد و اساسا به آن نگاه نمی کند. ایشان می نویسد: « الهیّون علاوه بر استدلالات فلسفى، از نظر حسّى و علوم تجربى نیز نظام متقن و حکیمانه جهان را یادآور مى‌شوند و مى‌گویند خلقت و آفرینش موجودات حکایت مى‌کند که طبیعت یک جریان هدفدار را طى مى‌کند، ساختمان اشیاء حکایت مى‌کند که تدبیر و تقدیر و توجّه به هدف در آن وجود دارد. از نظر الهیّون بدون دخالت دادن علّیّت غائیّه شگفتیها و شاهکارهاى خلقت قابل توجیه نیست». در مقابل، این که مادیین، بی نظمی های جهان را نشان نبودن خدا می دانند نیز ایشان را بر آن می دارد که به توجیه آنها هم بپردازد، هرچند در آنجا، دیگر این روش تجربی نیست که کارآمد است، بلکه باید با براهین کلی فلسفی بی نظمی ها را توجیه کرد، همان طور که در باره عدل الهی هم باید از همین روش فلسفی کمک گرفت. به هر حال، در اینجا بحث و جدل بالاست اما بحث ما معطوف به این است که «روش تجربی» از نظر بنیادهایی که در فلسفه اسلامی از زاویه معرفت شناسی دارد، تا چه اندازه در منظومه فکری آقای مطهری جای دارد.

علوم تجربی یقینی نیست

بارها آقای مطهری در بی اعتبار علوم تجربی این مطلب را نوشته اند که علوم تجربی یقینی نیستند، بلکه صرفا فرضیه هایی برای عمل هستند و حتی دانش غلط هم مثل نظریه زمین مرکزی، می تواند در عمل نتیجه درست بدهد. ایشان تأکید دارد که علوم جدید، با همه این پیشرفت ها، «ارزش قطعی و یقینی خود را از دست داده و تنها دارای ارزش عملی است. عبارت تفصیلی ایشان این است: «علت یقینى نبودن علومى که صرفاً مستند به تجربه هستند این است که فرضیاتى که در علوم ساخته مى‌شود دلیل و گواهى غیر از انطباق با عمل و نتیجه عملى دادن ندارد و نتیجه عملى دادن دلیل بر صحت یک فرضیه و مطابقت آن با واقع نمى‌شود زیرا ممکن است یک فرضیه صد در صد غلط باشد ولى در عین حال بتوان از آن عملًا نتیجه گرفت چنانکه هیئت بطلمیوس که زمین را مرکز عالم و افلاک و خورشید و همه ستارگان را متحرک به دور زمین مى‌دانست غلط بود ولى در عین حال از همین فرضیه غلط درباره خسوف و کسوف و غیره نتیجه عملى مى‌گرفتند». ایشان همین مثال را در باره طب سنتی هم می زنند و سوالی را مطرح می کنند که چطور ممکن است یک غلط و موهوم نتیجه درست بدهد؛ سپس پاسخ می دهند.

یک دلیل دیگر برای غیر یقینی بودن علوم این است که « علوم تجربى بالاخره منتهى به محسوسات مى‌باشند و حس هم خطا مى‌کند». در این باره به فلیسین شاله استناد می کند که گفته است: « «علوم فیزیکى و شیمیایى مانند ریاضیات محصّل یقین و قطعیت مطلق نمى‌شود زیرا مبدأ آنها محسوسات است و حس هم خطا کار مى‌باشد»، هرچند این نسبیت از ارزش آنها نمی کاهد.

آقای مطهری می گوید: «ممکن است براى خواننده محترم ابتدا تعجب آور باشد اگر بشنود علوم طبیعى امروز با همه پیشرفتها و توسعه فوق العاده و با آنهمه اکتشافات و صنایع عظیم و آنهمه اختراعات بر پایه آن اکتشافات، ارزش قطعى و یقینى خود را از دست داده است و تنها داراى ارزش عملى است. ولى با بیانى که در بالا شد مبنى بر اینکه قوانین علمى طبیعى معمولًا گواهى بر صحت خود ندارند غیر از نتیجه عملى دادن، و نتیجه دادن هم دلیل بر صحت و مطابقت با واقع نمى‌شود، و با مطالعه آراء و عقاید دانشمندان- که مختصرى از آن را در ضمن بیان سیر عقاید و آراء نقل خواهیم کرد- این تعجب رفع خواهد شد» و باز هم تأکید بر این که «در علوم طبیعى جدید فرضیه جاویدانى وجود ندارد. هر فرضیه به طور موقت در عرصه علم ظاهر مى‌شود و صورت قانون علمى به خود مى‌گیرد و پس از مدتى جاى خود را به فرضیه دیگر مى‌دهد. علم امروز در مسائل طبیعیات یک قانون علمى ثابت و لایتغیر که تصور هیچ گونه اشتباهى در آن نرود نمى‌شناسد و اعتقاد به چنین قانونى را یک نوع غرور و از خصائص دوره اسکولاستیک و قرون وسطائى‌ها مى‌داند. در نظر دانشمندان جدید اعتقاد به قطعى بودن و یقینى بودن یک قانون علمى آنطور که قدما تصور مى‌کردند یک عقیده ارتجاعى است».

این که چرا آقای مطهری روی نسبیت علوم تکیه می کند و آن را شرح و بسط می دهد، باید دلیل خاصی داشته باشد. فکر نمی کنیم ایشان قصد تحقیر علوم تجربی را دارد، گرچه در عمل، آن هم در میان جامعه ای که حقیقت معنای با ثباتی دارد، همین نتیجه را خواهد داد، اما هدف ایشان، پاسخ دادن به فیلسوفان ماتریالیست است که می خواهند فلسفه علمی درست کرده با قطعیت از علم، نوعی فلسفه استخراج کنند. آنها باید بدانند که فرضیات علمی ثابت نیست و تغییر می کند، و نمی تواند پایه فلسفه ای باشد که طبعا باید از ثبات برخوردار باشد: « آرى تنها مادّیون هستند که در این مسائل اظهار قطع و یقین مى‌کنند و این مسائل را حقایق مسلّمه تلقى مى‌کنند و به دانشمندانى که پدید آورنده این فرضیه‌ها هستند اعتراض دارند که چرا در حقیقى بودن آنها تردید دارند». (مجموعه آثار: 6/171 ـ 173). تا آنجایی که به بحث ما مربوط می شود، این قبیل مباحث، از منظر نگاه فلسفی است که برای حقیقت نوعی ثبات قائل است. در چنین جوی، اصرار بر غیر یقینی بودن که خود آن در گفتمان سنتی ـ فلسفی است، به معنای بی اعتباری آن است، در حالی که در اصل چنین نیست. در واقع، در این ادبیات، فرض اول این است که آنچه یقینی است، مهم و با ارزش است، و علوم تجربی یقینی نیست، پس چیز با ارزشی نیست! گرچه در عمل بدرد می خورد و بکار می آید.

رابطه علم و تقوا

از نقطه نظر علم آموزی در تمدن اسلامی، همواره یک نکته وجود داشته و آن این که رابطه علم و تقوا در وجود آدمی چیست؟ یک صورت این مسأله این است که وقتی قرآن می گوید: من یتق الله یجعل له فرقانا، اگر علم، ابزاری برای فرق نهادن میان درست و غلط باشد، چه ارتباطی با تقوای الهی دارد؟ به عبارت دیگر، آیا می شود گفت فقط افراد متقی هستند که از علم کافی برخودار خواهند شد، یا مقدار علم آموزی، بستگی به تقوای آدمین دارد. این نکته با مسأله دیگری هم پیوند دارد و آن این است که علم را نباید به هر کسی آموخت، بلکه باید به ظرفیت تقوایی آدمیان نگریست و علم را در اختیار آنها نهاد. پیش از این نکته ای در باره اشراق و الهام اشاره کردیم و دیدیم که آقای مطهری آنچه را که در این باره، غربی ها گفته اند، با آنچه عرفای مسلمان گفته اند، نزدیک کرده و حتی حدیث «من اخلص لله اربعین صباحا...» هم شاهد آن گرفته است.

با این حال، آقای مطهری در مقاله ای که در باره نقش تقوا و آثار آن نوشته، دیدگاهی دارد که تا حدودی از این موضع متفاوت است. ایشان می گوید، اگر ما قائل به نقش تقوا در عقل هستیم، مقصودمان عقل عملی است نه عقل نظری. در واقع، تقوا در عقل نظری تاثیری ندارد بلکه تنها در عقل عملی تاثیر دارد. عبارت ایشان این است:

«این نکته را اول باید بگویم که آن حکمتى که به اصطلاح مولود تقواست و آن روشنى و فرقانى که در اثر تقوا پیدا مى‌شود حکمت عملى است نه حکمت نظرى. حکما اصطلاحى دارند که عقل را منقسم مى‌کنند به دو قسم: عقل نظرى و عقل عملى. البته مقصود این نیست که در هر کسى دو قوّه عاقله هست، بلکه مقصود این است که قوّه عاقله انسان دو نوع محصول فکر و اندیشه دارد که از اساس با هم اختلاف دارند: افکار و اندیشه‌هاى نظرى، و افکار و اندیشه‌هاى عملى. .... عقل نظرى همان است که مبناى علوم طبیعى و ریاضى و فلسفه الهى است. این علوم، همه در این جهت شرکت دارند که کار عقل در آن علوم قضاوت درباره واقعیتهاست که فلان شى‌ء این‌طور است و یا آن‌طور؟ فلان اثر و فلان خاصیت را دارد یا ندارد؟ آیا فلان معنا حقیقت دارد یا ندارد؟ و اما عقل عملى آن است که مبناى علوم زندگى است، مبناى اصول اخلاقى است، و به قول قدما مبناى علم اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مُدُن است. در عقل عملى، مورد قضاوتْ واقعیتى از واقعیتها نیست که آیا اینچنین است یا آنچنان؟ مورد قضاوت، وظیفه و تکلیف است: آیا «باید» این کار را بکنم یا آن کار را؟ این‌طور عمل کنم یا آن‌طور؟ عقل عملى همان است که مفهوم خوبى و بدى و حسن و قبح و باید و نباید و امر و نهى و امثال اینها را خلق مى‌کند. راهى که انسان در زندگى انتخاب مى‌کند مربوط به طرز کار کردن و طرز قضاوت عقلى عملى اوست و مستقیماً ربطى به طرز کار و طرز قضاوت عقل نظرى وى ندارد.

اینکه در آثار دینى وارد شده که تقوا عقل را روشن مى‌کند و دریچه حکمت را به روى انسان مى‌گشاید ـ همچنان که لحن خود آنها دلالت دارد ـ همه مربوط به عقل عملى است، یعنى در اثر تقوا انسان بهتر درد خود و دواى خود و راهى که باید در زندگى پیش بگیرد مى‌شناسد؛ ربطى به عقل نظرى ندارد، یعنى مقصود این نیست که تقوا در عقل نظرى تأثیرى دارد و آدمى اگر تقوا داشته باشد بهتر دروس ریاضى و یا طبیعى را مى‌فهمد و مشکلات آن علوم را حل مى‌کند. حتى در فلسفه الهى نیز تا آنجا که جنبه فلسفه دارد و سر و کارش با منطق و استدلال است و [انسان‌] مى‌خواهد با پاى استدلال گام بردارد و مقدمات در فکر خود ترتیب مى‌دهد تا به نتیجه برسد همین‌طور است. در نوعى دیگر از معارف ربوبى، تقوا و پاکى و مجاهدت تأثیر دارد ولى آنجا دیگر پاى عقل نظرى و فلسفه و استدلال و منطق و ترتیب مقدمات و سلوک فکرى از نتیجه به مقدمه و از مقدمه به نتیجه در میان نیست.

مقصود این است: این حقیقت که بیان شده که تقوا موجب ازدیاد حکمت و ازدیاد بصیرت و روشن بینى مى‌شود ناظر به مسائل نظرى و عقل نظرى نیست، و شاید علت اینکه در نظر بعضى‌ها قبول این مطلب اینقدر مشکل آمده همین است که این مطلب را به حدود عقل نظرى توسعه داده‌اند.

و اما نسبت به عقل عملى البته مطلب همین‌طور است و مى‌توان گفت قبل از هر استدلال و تقریبى، تجربه گواه این مطلب است. واقعاً تقوا و پاکى و رام کردن نفس امّاره در روشن بینى و اعانت به عقل تأثیر دارد ولى البته نه به این معنى که عقل فى المثل به منزله چراغ است و تقوا به منزله روغن آن چراغ، و یا اینکه دستگاه عقل به منزله یک کارخانه مولّد روشنایى است که فعلاً فلان مقدار کیلووات برق مى‌دهد و تقوا که آمد فلان مقدار کیلووات دیگر بر برق این کارخانه مى‌افزاید. نه، این طورها نیست، طور دیگر است. براى توضیح مقدمه‌اى عرض مى‌کنم». (مجموعه ‌آثاراستاد شهید مطهرى، ج‌23، صص 714ـ 713).

بدین ترتیب از دید آقای مطهری خلط میان حوزه عقل عملی با عقل نظری سبب شده است تا آنچه در متون دینی درباره ارتباط میان «تقوا» و «علم» گفته‌شده، به علومی مانند فیزیک، ریاضی و نجوم هم نسبت داده شود. این خلط را باید در متون اسلامی دنبال کرد و اهمیت و تأثیر آن را در پیشرفت یا پسرفت علم مورد بازبینی قرارداد.

نکته مهم در باره آقای مطهری این است که همان زمان، به رغم این که ایده هایی مانند علم قدسی توسط نصر مطرح شده و کسانی مانند فردید و پیروان وی، دیدگاه های خاص خود را در باره تفاوت فکر دینی و غربی مطرح می کردند، آقای مطهری اساسا در این دام نیفتاد. در واقع، آقای مطهری، آرایی را که سعی می کرد علم مدرن را از اساس لائیک و بی دین بداند، نمی پذیرفت و تنها در محدوده دور کردن مدعیات مارکسیستها برای ایجاد یک فلسفه علمی مخالفت می کرد. به عبارت دیگر، ایشان ماهیت علم را، عاری از گرایش دینی می دید، و تنها می کوشید برداشت های نادرست از علم را نقد کند. متاسفانه پس از انقلاب، آرای فردید و برخی از پیروان وی، از نظریه علم دینی دفاع کرد و به تدریج اوضاع به حدی رسید که در حال حاضر، به کلی از مواضع مرحوم مطهری فاصله گرفته شده است.

مسلمانان در علم، بخیل هستند

فارغ از جنبه های معرفتی، آقای مطهری یک نکته حاشیه ای را هم در باره رابطه علم و انحطاط مطرح کرده است که به نظرم بد نیست آن را مرور کنیم.

وَ أمّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنی اما آن کسی که برعکس، مرتبا به خود بگیر و به خود بکش است از اینکه فیضی از او به دیگری برسد. باز هم قرآن نمی گوید چه جور فیضی؛ مقصود هر فیضی است. بعضی در مال بخیل اند. خیلی از مردم این جورند. بعضی در علم بخیلاند؛ یعنی یک چیزی را میداند و اگر یک نادان از او بپرسد نمیخواهد بگوید، برای اینکه مبادا او هم مثل من بشود. بخل علم هم مثل بخل مال است، اگر بدتر نباشد. میگویند یکی از علل اینکه [در گذشته] پیشرفت علم مشرقزمین کم بود این است که در مشرقزمین خیلی از مردم در علم بخل میورزیدند؛ یعنی اگر کسی چیزی را کشف میکرد به دیگران نمیگفت. کسانی بخیل و ممسک هستند که خودشان را بینیاز از خدا بدانند و ایمان نداشته باشند. آدمی که به خدای جواد بخشنده ایمان داشته باشد، آنچه را که دارد ـ که چیزی نیست و کم است ـ میبخشد و خدا از دریای رحمتش به او میبخشد. لذا پیغمبراکرم فرمود: مَنْ لایرْحَمْ لایرْحَمْ. (آشنایی با قرآن، ج 13، ص 174)

اکنون جای این سوال هست که چرا مسلمانان در باره علم «بخل» ورزیده اند؟ آیا این در نتیجه یک صفت اخلاقی منفی است که در آنها بروز کرده، یا آن که عامل دیگری دارد؟ به نظر می رسد مسأله به مفهوم و معنای علم مربوط می شود. این که علم، پدیده ای است که مختص افراد خاصی است و نباید آن را به دست هر کسی سپرد، می تواند یکی از عوامل بخل ورزی نسبت به توزیع علم باشد. این رمزوارگی در علم، ممکن است اختصاص به علم دینی داشته باشد، اما در شرایطی که همه علوم با یک تعریف مورد توجه قرار می گیرند، قواعد علم دینی، شامل حال علم غیر دینی هم خواهد شد.

سایت کتاب‌خانه‌ی تخصصی اسلام و ایران مرتضی مطهری

هم‌رسانی

---

مطالب مرتبط

• حوزه و روحانیّت در آیینه‌ی خاطرات دکتر سید حسین نصر