مروری بر اندیشه‌های اصولی، فقهی و سیاسی آیت‌الله حائری یزدی

گفتگو از: مهدی یزدی، مهدی علمی دانشور

سيد مصطفي‌ محقق‌ داماد (احمد آبادي‌)، فرزند آيت‌ اللّه‌ سيد محمد محقّق داماد، در 1324 شمسي‌ در شهر قم‌ به‌ دنيا آمد، وي‌ علوم‌ ديني‌ را نزد استادان‌ بزرگ‌ حوزة‌ علمية‌ قم‌ فرا گرفت. فوق لیسانس فلسفه اسلامی و حقوق را از دانشگاه تهران و دکترای حقوق را دریافت کرد و در حال حاضر حیات علمی و فرهنگی خود را به عنوان استاد و رئیس گروه حقوق دانشگاه تهران و عضو هیئت داوران خبرگان بدون مدرک و سردبیر فصلنامه‌ی فرهنگستان علوم و ... ادامه می‌دهد.

یکی از مهمترین کارکردهای حوزه‌های علمیه، که هدف از ساختار آن نیز می­باشد اجتهاد است و باتوجه به اینکه اجتهاد را گفتگوی میان عقل و دین نیز دانسته­اند، این ارتباط و این نگرش از چه زمانی مورد اهمیت قرار گرفت؟

مطالعه در تاریخ ادیان نشان می‌دهد که گفتگوی میان عقل و دین از قدیم‌الایام موضوع چالش بوده است و در اسلام بحث‌انگیزترین مباحث فلسفی و کلامی را تشکیل داده است. چالش مزبور در دو حوزه بوده است؛ حوزۀ مسائل بنیادی اعتقادی و حوزه شریعت و احکام عملی. در حوزه نخستین مسائلی نظیر صفات خداوند یا مجبور بودن یا مختار بودن بشر مطرح بوده است، در حالی که در حوزۀ اخیر، حدود دخالت عقل در استنباط احکام شریعت مورد نزاع قرار می‌گرفته است. پیدایش گروه‌ها و نحله‌های مختلف کلامی یا فقهی نتیجۀ همین چالش‌ها بوده است. دو مکتب کلامی اشاعره و معتزله در قرون اولیۀ اسلامی و به دنبال آن، شاخه‌های منشعب از آنها با محوریت همین چالش پدیدار شده؛ همانطور که مکاتب چندگانۀ فقهی را می‌توان بر همین محور تعریف نمود. به تدریج، پیروی عقل در معرفت شریعت، عنوان خاصّ «اجتهاد» به خود گرفت، هر چند که اجتهاد در بستر تاریخ اسلام تعریف و هویت واحد و ثابتی برای خود حفظ ننمود و به حسب مقتضیات و شرایط سیاسی و اقتصادی توسط متفکرین اسلامی دگرگون شد و به دیگر سخن، اجتهاد مورد اجتهاد قرار گرفت. امروزه در مکاتب مختلف اسلامی واژۀ اجتهاد به کار می‌رود، ولی چه بسا به یک معنی نیست هر چند که عقل‌گرایی در فهم دین را می‌توان وجه مشترک میان همه محسوب داشت. بی‌تردید حنفیان که بر اجتهاد پای می‌فشارند، با آنچه فقهای شیعه از آن تصور دارند متفاوت است، هر چند که هر دو عقل‌گرا هستند.

نگاهی به تحولات قرون اخیر در کشورهای اسلامی نشان می‌دهد که اعتراف به ضرورت تداوم و استمرار اجتهاد و به تعبیر دیگر، لزوم مقابله با انسداد باب آن، یکی از ارکان تجدّد فکری در جوامع اسلامی سنّی بوده و بیش‌تر رهبران نواندیش از ترک، عرب و هندی در اینباره همداستان بوده‌اند و همین امر، هموارترین راه تفاهم با شیعیان به شمار می‌آمده است. شیعیان برای اجتهاد معنایی وسیع و آن را از لوازم تفکر دینی محسوب می‌کردند. آنان از یک‌سو با اندیشه‌گری در مسائل کلامی و حوزۀ عقلی الهیات از پای‌بندی به تفکرات غیر عقلانی متکلمین به تدریج خود را رها کردند و به جای آن به سوی حکمت متعالیه روی آوردند و آن را به عنوان حکمت شیعی و از سوی دیگر، علم اصول فقه که تفقّه بر پایه تعقل را توجیه می‌کند، در میان حوزه‌های علمی شیعه به سرعت به بالندگی خود ادامه داد و از این رهگذر بر تحول روشمند تفقه اثر بخشید، ولی تجددخواهان سنی به جای حلّ مشکلات فلسفی، ذوق اجتهادی خود را در زمینۀ نظام حقوقی و قوانین زندگی اجتماعی به کار بردند، زیرا اولا جنبش تجددخواهی در عالم اسلامی جنبه تدافعی در قبال هجوم اندیشه غربی بود و این امر چنان شدت داشت که فرصت برای بحث و تفکر فلسفی، و بازنگری در مسائل بنیادی فکری، باقی نمی‌گذاشت و ثانیاً تجددخواهان معتقد بودند که بسیاری از مشکلات درونی عالم اسلام از ناتوانی مکاتب فقهی کهن در مقابله با اوضاع متغیر امروز بر می‌خیزد و ثالثاً انتقاد غربیان از زندگی مسلمانان بیش‌تر متوجه نظام‌ها و تأسیسات حقوقی و اجتماعشان بوده است و گمان می‌رفت که اگر این نظام‌ها و تاسیسات اصلاح شود، مخالفان بهانه‌ای برای تلخ‌گویی علیه مسلمانان نخواهند داشت.[1] ولی افزون بر همۀ این جهات و بالاتر از همه از فقر فلسفی در میان اهل سنت نباید غافل بود. اجتهاد به هر معنا که باشد و هر گونه تفسیر شود، آنچه مسلم است به سطحی بالا از تفکر عقلی و ذوق فلسفی و بصیرت نظری نیاز دارد و چنین امری به برکت محیطی دست می‌دهد که تأمین‌کننده آزادی و تشویق‌گر بحث و رونق‌بخش بازار اهل نظر باشد و محیط اسلام سنی از قرن سوم تا قرن سیزدهم هجری زمینۀ مساعدی برای روییدن و شکفتن اندیشه‌های فلسفی نبود.

در قرون آغازین ـ اسلامی ـ دوران کوتاهی در سایۀ روش مأمون، خلیفۀ عباسی که مبنی بر تشویق بحث‌های نظری بود بازار تفکر عقلانی رونق گرفت، ولی طولی نکشید که با روی کار آمدن متوکل، خلیفه عباسی، سیاستی که وی برای خنثی کردن آثار روش مأمون پیش گرفت، پیشرفت اندیشه اسلامی را با دشواری مواجه ساخت و هر چند که این امر تحت شعارهای عوام‌پسندانه جانب‌داری از دین صورت می‌گرفت، انگیزۀ سیاسی تحکیم قدرت مطلقۀ دربار خلافت نقش اصلی را در این امر ایفا می‌ساخت. در سال 241 هجری، یعنی دقیقاً سال‌های میانی قرن دوم، با مرگ احمد بن حنبل تحت شعار جلوگیری از هرج و مرج دینی و ایجاد انضباط و حسن جریان امور شرعی رسماً اجتهاد ممنوع شد و به اصطلاح باب اجتهاد مسدود و جامعۀ مسلمانان سنی را به شیوۀ تقلید وادار ساخت.

رهنامه: شما فرمودید دستگاه حکومت پرچمدار انسداد باب اجتهاد بود. آیا علما و بزرگان نیز از این رویه پیروی می‌کردند؟

محقق داماد: غزالی در مقطعی از تاریخ زندگی خویش به منظور توجیه رفتار سیاسی خواجه نظام‌الملک دست به تألیف کتاب «تهافت الفلاسفه» می‌زند و از این رهگذر مهم‌ترین ضربه را بر پیکر عقل‌گرایی دینی وارد می‌سازد. اقدام وی با رویارویی قاطع ابن رشد اندلسی در غرب اسلامی مواجه می‌گردد. ابن رشد که فردی جامع، معقول و منقول است، در هر دو حوزه به تولید آثاری دست می‌زند که حاوی محوریت تعقل در الهیات به معنای وسیع آن است و انصاف آن است که علی‌رغم عظمتی که برای غزالی و جایگاه وی در پیشرفت اندیشه بایستی قائل باشیم، ابن رشد با تألیف «تهافت التهافت» غزالی را به جای خویش نشانده است.[2] درباره وی چنین گفته شده که «وی ضابطۀ دو حقیقت یا به عبارتی دیگر، دو گونه وحی را به میان آورده است؛ یکی فلسفی و دیگری دینی، ولی در تحلیل نهایی هر دو باید به یک نتیجه برسند.»[3] وی فقیه است و مالکی مذهب. کتاب فقهی او «بدایه المجتهد و نهایة‌المقتصد» عنوان دارد. این عنوان را علی‌الظاهر از یکی از آیات قرآن بر گرفته است که مردم را در مقابل انبیای الهی به سه دسته تقسیم می‌کند. دسته اول آنان که با نپذیرفتن تعلیمات انبیا به خویش ستم کرده‌اند و دسته دوم آنان که مقتصد، یعنی میانه‌روی را پیشه خود می‌کنند و دسته سوم به تعبیر قرآن پیشتازان به سوی خیر هستند.[4] به نظر ابن رشد دسته سوم خردگرایانند. وی مجتهدین را دستۀ سوم می‌داند، لذا کتابش را پایان میانه‌روی و آغاز تعقل نامیده و از جای جای کتاب مزبور عقل‌گرایی وی کاملاً مشهود است.

برای نمونه آنجا که عموم فقیهان به عدم برابری زن در مقابل مرد در قصاص قائلند و معتقدند که مرد در مقابل قتل زن به قصاص محکوم نمی‌شود، می‌گویید «مصلحت اقتضا می‌کند که زن و مرد را در قصاص برابر بدانیم.»[5] ولی ابن رشد با مخالفت و انتقاد مخالفان تعقل دینی مواجه شد و کاملاً در آثارش مشهود است که برای رسیدن به هدف نهایی خویش، یعنی روشنگری دینی و رفع تحجر و آشتی میان عقل و دین تحت فشار شدید قرار داشته و به هیچ وجه از فضای باز برخوردار نبوده است. وی در سال 598 غریبانه در قرطبه درگذشت. نویسندگان غربی مرگ او را نمودار واپسین مرحلۀ رونق تفکر فلسفی در اسلام دانسته‌اند.

 

رهنامه: آیا این رویه خاموشی در تمام جهان اسلام سایه انداخته بود؟

محقق داماد: به هیچ وجه این رویه مدعا در شرق اسلامی به ویژه ایران وجود نداشت. در بخش علوم عقلی الهی، نادرستی این مدعا توسط شادروان پروفسور هانری کربن، اسلام‌شناس فرانسوی، در کتاب «تاریخ فلسفۀ اسلامی» به اثبات رسیده و معلوم گردید که فلسفه پس از ابن رشد نیز همچنان پاینده و بالنده بوده است و چنان نیست که با انتقادهای غزالی از سنت فلسفی ابن سینا پایان پذیرفته باشد.[6]

آنچه منظور نظر پروفسور کربن است، کاملاً «پیداست که جنبش‌های فلسفی در میان ایرانیان است»[7] و به عبارت دیگر، نظر ایشان به حرکت‌های فلسفی به معنای خاصّ کلمه معطوف گردیده است، لذا در آثارشان از حکمای ایرانی صرفاً نام بردند. در حالی که در تفکر و نگرش عقلانی به الهیات، ایشان از پیدایش ستارۀ درخشان قرن پنجم در جهان اسلام شیعی که شیخ طوسی نام دارد و تحوّل عظیمی که توسط آثار ایشان در مباحث کلامی و نیز در اجتهاد پدیدار گشت، غفلت کرده‌اند. شیخ طوسی روش کاملاً جدیدی را برای اجتهاد پیش‌بینی کرد که در جهان تشیع مدت‌ها پیروی می‌شد. در شیوۀ وی علوم معقول و منقول به یکدیگر آمیخته بود و تا چند قرن در جهان اسلام شیعی عالمآنجامع فراوان دیده می‌شوند. خواجه طوسی با تکیه بر همین گونه تفکر کلامی و اجتهاد فقهی است که حکومت بغداد را جائر معرفی می‌کند و به کمک قدرت حکومت ایران در براندازی آن تلاش می‌کند و موفق می‌شود. علی‌رغم آنکه در رأس آن شخصی که خود را خلیفه رسول الله می‌داند، قرار داشت و توده مردم چنان او را مقدس می‌دانستند که براساس تعلیمات دینی برگرفته از عالمان وابسته به دربار خلیفه حتی به خود اجازه تغلیظ صوت نمی‌دادند و معتقد بودند که اگر کسی اندک دستی به سوی خلیفه دراز کند، آسمان بر زمین فرود خواهد آمد و خلق را نابود خواهد ساخت. خواجه طوسی خلیفه را دستگیر کرد و او را در نمدی پیچید و برای اسکات مردم نادان گفت تا او را به تدریج فشار دهند و نگاهشان به آسمان باشد، اگر تغییری در اوضاع پیش آمد، دست از ادامه کار بر گیرند و به این طریق او را کشت (1285).

تحولی که در یک قرن پیش در ایران رخ داد و به فروپاشی حکومت استبدادی و تشکیل حکومت مشروطه و نهادهای مردمی آن نظیر مجلس شورای ملی انجامید، در سایۀ اجتهاد آزاد شیعی و پایه‌های عقلانی آن بود. ملامحمد کاظم خراسانی[8] و شاگردش، میرزا حسین نائینی، دو تن از مجتهدان عقل‌گرای شیعی بودند که بر حکومت مبتنی بر آرای مردم پای فشردند و مردم را در این خواسته تأیید کردند تا سرانجام موفق شدند با حفظ سنت دینی در ایران و بدون کاستن از فرهنگ دینی ملت حکومتی مردمی را تأسیس نمایند.[9] پس از تاسیس حکومت مشروطه، تصویب قوانین مدنی منطبق با شرع و تأسیس دادگستری، ثبت اسناد و املاک و سایر نهادهای مدنی مورد تأیید فقیهان قرار گرفت.

 

رهنامه: این روشنی و آگاهی میان عالمان ایرانی از چه جهتی بود، و این اجتهاد از کجا نشأت می‌گرفت؟

محقق داماد: می‌توان معلول اجتهاد شیعی عالمان و فقیهان آن دوره دانست و مقایسه بین ایران و ترکیه را به عنوان  شاهد این مدعا ارائه کرد. آتاتورک در ترکیه با تهاجم فرهنگ غرب‌گرایی موفق به دین‌زدایی شد. در حالی که در ایران چنین اتفاقی روی نداد. عالمان سنی به علت انسداد باب اجتهاد به روی آنان راهی برای انطباق احکام دین با نیازها و رویدادهای جدید و حلّ مشکلات زندگی روزمرۀ مردم نداشتند، در حالی که این راه به روی مجتهدان شیعی گشوده بود.

 

رهنامه: این جریان ها غالباً در کجا واز چه زمانی جرقه می‌خورد؟

محقق داماد: در مرکز ایران، تهران وخصوصاً شهر قم. در همان سال‌ها در شهر قم، ، توسط یکی از فقیهان نامدار شیعی به نام عبدالکریم حائری یزدی مدرسه و به اصطلاح سنتی حوزه‌ای تأسیس می‌شود که با تشکیل کلاس‌های فقه، اصول، تفسیر، منطق، فلسفه، کلام، عرفان، ادبیات عرب و حتی تعلیم زبان فرانسه به تربیت عالمان و اسلام‌شناسان بزرگ موفق می‌گردد. رقم طلابی که در آن مدرسه در دورۀ اول فارغ‌التحصیل شده‌اند حدودد 400 نفرند که تقریباً تمامی آنان به زودی سمت‌های افتا و تحقیق و تبلیغ دین را احراز نمودند. موسس مدرسه مزبور با درایت و دوراندیشی و تحت عنوان عدم دخالت مستقیم در امور سیاسی موفق شد که از یک‌سو روحانیت را از آسیب زمان حفظ کند و از سوی دیگر با تعلیم اجتهاد شیعی و اصل خردورزی دینی و زندگی منطبق با شرایط زمان به دانش آموختگان آن مدرسه، روحانیت را با مردم مأنوس سازد، به گونه­ای که مردم ایران عالمانه شیعه را ملجأ و پناه خود و مرجع تظلمات خویش بدانند. مدرسة مزبور به تدریج توسعه یافت و تحت عنوان حوزة علمیه به مرکز تشیع در ایران و قسمتی از شیعیان مقیم سایر کشورها تبدیل شد. فارغ التحصیلان مدرسة قم در هر نقطه از ایران که سکونت یافتند، از طرفی به سامان­دهی امور دینی مردم آن دیار پرداختند و از سوی دیگر، با ارتباط مستقیم با مرکز، یعنی قم، نسبت به حسن جریان امور سیاسی کشور نظارت خود را به دقت اعمال می­کردند.

 

رهنامه: آیت الله حائری با چه روشی این جریان را رهبری می­کرد؟

محقق داماد: روش مؤسس حوزه قم را اگر بخواهیم در یک جمله خلاصه کنیم، می­توانیم در واژه­های «اجتهاد و اعتدال» همة سلوک وی را نشان دهیم. وی در اندیشه­های اصولی و فقهیش نه عقلگرای مفرط است و نه متنگرای بی­چون و چرا است. برای نمونه به تفکر اجتهادی همراه با اعتدال وی به مسألة زیر توجه فرمایید:

موضوع اختیار طلاق به دست شوهران در شریعت مقدّسه از اموری است که چه بسا موجب سوء استفاده از قانون توسط شوهران و آزار و اذیت و ستم به خانم­ها شده است. شوهران ناتوان از مدیریت اخلاقی، انسانی و اسلامی و ناتوان از ادامة زندگی همراه با نشاط، عشق و مودت بر دوام زوجیت همراه با تلخی، ترش­رویی و ناسزگاری اصرار و علی رغم درخواست همسرانشان نسبت به طلاق امتناع می­ورزند. به نظر بسیاری از فقیهان با استفاده از اطلاق ادله­ای مانند حدیث «الطلاق بید من اخذ بالساق» اجازة اجرای طلاق به دادگاه نمی­دهند و زنان را به تحمل هر چند همراه با سختی و دشواری ناچار می­دانند. این فتوا در زمان شیخ مؤسس مورد عمل عمومی و عادی مردم ایران محسوب و  زندگی­های تحمیلی برای زنان امری رایج بود. شیخ مؤسس در همان ایام با استفاده از آیات قرآن مجید به کارگیری اجتهاد و اصل را به نحو ترتیبی محور اصلی برای تدوین حقوق خانواده از نظر شریعت مقدّسه اعلام داشت که هر کس باید در زندگی یکی از آن دو را الزاماً رعایت و اجرا نماید و در صورت عدم توان بر امر اول به اجرای اصل دیگر ملزم می­ گردد:

دوام زندگی شایسته

جدایی شایسته

ایشان به منظور اثبات طلاق، برای زنی که شوهرش، به سبب اعسار، از پرداخت نفقه عاجز شده است، ضمن طرح دو مقدمه، به آیة «فامساک بمعروف او تسریح باحسان» استدلال نموده است. البته استدلال ایشان قابل تعمیم در بسیاری از موارد حقوق خانواده می­باشد. گزیده­ای از آن سخن ایشان در جلسة درس را به نقل از مقرّر بزرگوار ایشان، مرحوم میرزا محمود آشتیانی می­آوریم. ایشان برای اثبات نظریة خود دو مقدمه می­آورند به شرح زیر:

«مقدمه اول: از دیدگاه علم اصول، هر چند خطابات و تکالیف عقلاً مقیّد به قدرت و توانایی مکلفین می­باشد (که در اصطلاح اصولیین، گفته می­ شود: هیأت خطابات و تکالیف، فاقد اطلاق نسبت به دو حالت عجز و قدرت است.) و استناد به اطلاق هیأت خطاب، به منظور شمول و تسریّ حکم نسبت به عاجزین، صحیح نیست، ولی از سوی دیگر، به دلیل اطلاق مادة خطابات، می­توان عدم اختصاص مصلحت و ملاک احکام را نسبت به حالت قدرت مکلفین احراز نمود و بدین وسیله، مفاد خطاب را نسبت به عاجزین نیز سرایت داد.

مقدمه دوم: خطاباتی که متضمن احکامی در ارتباط با رعایت حال دیگران است، مانند آیة «و لایغتب بعضکم بعضاً»... صرفاً یک حکم تکلیفی استفاده نمی­شود، بلکه علاوه بر آن، حقی برای شخصی که خطاب برای رعایت حال او صادر شده است نیز، مستفاد می­گردد. از این روست که هر گاه مکلف این گونه خطابات را مخالفت کند؛ توبه، به تنهایی نمی­تواند کیفر را از او دور کند، بلکه، علاوه بر آن (توبه)، استرضا (رضایت طلبیدن) از فردی که مراعات حال او نشده است نیز، لازم است.»

وی آن گاه با استناد به مقدمه اول گوید: «هر چند خطاب امساک بمعروف، او تسریح باحسان، متوجه فردی است که متمکن از پرداخت نفقه است، ولی به دلیل اطلاق مادة خطاب، تکلیف به یکی از دو امر (امساک بمعروف او تسریح باحسان) به صورت واجب تخییری به موسر اختصاص ندارد و شامل معسر نیز خواهد بود و چون، یکی از دو فرد واجب تخییری (امساک بمعروف) متعذر شده است، لذا فرد دیگر واجب تخییری (تسریح باحسان = طلاق) در حق معسر متعین خواهد بود و از آنجایی که این تکلیف (وجوب تخییری امساک بمعروف یا تسریح باحسان) به منظور رعایت حال زوجه صادر شده است، پس به اسناد مقدمة دوم، در این میان حقی نیز برای زوجه ایجاد خواهد شد. یعنی زوجه، در صورت تمکّن شوهر از انفاق، حق مطالبه نفقه و در فرض اعسار شوهر، حق درخواست طلاق را خواهد داشت. از این روست که در صورت عجز، یا امتناع شوهر از انفاق، زوجه میتواند به حاکم مراجعه نموده، تقاضای طلاق نماید و حاکم نیز، با احراز شرایط، ابتدا شوهر را به طلاق اجبار کرده و در صورت استنکاف وی، به عنوان ولیّ ممتنع، قهراً همسر وی را طلاق خواهد داد.»[10]

 

رهنامه: شیخ عبدالکریم حائری با توجه به اینکه در نجف و قم بوده‌اند و شیوه‌های نجفی‌ها با قمی‌ها تفاوت دارد و این تفاوت نسبت به فلسفه و عرفان و مسلک اصولی‌شان هست و اینکه مرحوم مؤسس در مکتب سامرا نیز بوده‌اند با بیان خلاصه‌ای از ویژگی‌های این دو مکتب توضیحی بفرمایید.

محقق داماد: مرحوم مؤسس پیرو مکتب سامراست. وقتی به نجف می‌رود در حقیقت آثار مکتب سامرا را همراه خودش می‌برد. ما در مباحی که در مجلۀ دانشکدۀ حقوق طی چند سال دنبال کردیم گفته‌ایم که مکتب نجف چه ویژگی‌هایی مخصوص به خود دارد. به طور خلاصه می‌توانیم ویژگی مکتب نجف را تحت عنوان «اجتهاد صناعت محور» بیاوریم.

نجف، «اجتهاد صناعت محور» است در حالیکه مکتب سامرا «اجتهاد عرف محور» است. سید محمد کاظم طباطبایی وقتی به نجف می‌رود در حقیقت پرورش یافته سامراست که به نجف می‌رود. مکتب سید طباطبایی صاحب عروۀ تمایز بسیار عمیق با آخوند خراسانی دارد. بنده معتقدم مؤسس حوزه یک شیوه‌ی مخصوص به خود داشته است که برگرفته از مرحوم میرزای شیرازی و آقا سید محمد فشارکی بوده است که این شیوه در سید محمد کاظم طباطبایی هم مشهود است. و آن شیوه‌ی مخصوص، شیوه‌ی عرف محوری است. نه فقط صناعت محور.

 

رهنامه: اگر ممکن است راجع به این دو شیوه هم توضیحی بفرمایید.

محقق داماد: آخوند خراسانی در مکتب‌شان مباحث فلسفی و عقلی را که تحت تاثیر حاج ملاهادی سبزواری بوده است، وارد اصول می‌کند. محقق خراسانی اندکی معقول نزد حاج ملاهادی سبزواری و اندکی نزد میرزای جلوه در مدرسۀ صدر تهران تلمّذ کرده بوده است. ایشان قبل از آمدن به نجف مدت مختصری در تهران و در مدرسۀ صدر پای درس میرزای جلوه بوده است. میرزای جلوه آن وقت مدرس مدرسۀ فلسفۀ تهران بوده است و آخوند خراسانی که یک مقداری دنبال می‌کرده ظاهراً از مباحث عقلانی خیلی مشعوف و مبتهج و به آنها مشتاق می‌شود. رد پای تفکر محقق سبزواری در اندیشه‌های آخوند خراسانی کاملاً مشهود است که به شاگردان مرحوم آخوند هم سرایت کرده است. از جمله در مباحث تعریف قضایای حقیقیه و خارجیه، شاگردان آخوند همانطوری تقسیم می‌کنند که مرحوم محقق سبزواری در منطق منظومه تقسیم کرده است. ولی شیوه‌ی شیخ عبدالکریم یزدی شیوه‌ی عرف محور بوده است. اگرچه با معقول مخالف نبوده است و در قبال خواندن معقول چندان موضع‌گیری مخالف نکرده است. وقتی حوزه‌ی قم تشکیل می‌شود اساتید بزرگی برای تدریس معقول و فلسفه و حکمت و عرفان به حوزه‌ی قم می‌آیند ـ حالا یا به دعوت ایشان یا خودشان می‌آیند ـ مرحوم شاه آبادی از جمله کسانی است که در دوران حیات حاج شیخ در قم تدریس می‌کرده‌اند. منزل شیخ شاه آبادی خانه‌ای است در کوچه‌ی کنار مسجد عشق‌علی. ایشان در خود آن منزل مدت‌ها درس می‌گفت. به قدری هم طلاب ازدحام می‌کردند که در بلندی‌ها و طاقچه‌های آن اتاق‌های بزرگ و بر سکوها هم می‌نشستند، چون جا تنگ شد درس را به مسجد عشق‌علی بردند و علناً تدریس معقول در مسجد عشق‌علی انجام می‌شد. در مرئی و منظر بوده و هیچ مورد مخالفت کسی هم قرار نمی‌گرفته است و از جمله مرحوم امام رضوان الله علیه هم درس ایشان می‌رفتند.

 

رهنامه: آیا ایشان هم مثل مرحوم حائری در دو مکتب بوده‌اند؟

محقق داماد: در مورد مرحوم شاه آبادی بنده اطلاع درستی ندارم.

 

رهنامه: ایشان هم شاگرد آخوند بوده‌اند هم شاگرد میرزای شیرازی.

محقق داماد: خیر، من از زندگی آیت‌الله شاه آبادی و از نظر فقه و اصولشان اطلاع کافی ندارم. اما از نظر فلسفه‌شان می‌دانیم که شاگرد مرحوم اشکوری است. او شاگرد آقا محمدرضا قمشه‌ای است. مرحوم امام در کتابهای خودشان در مورد آقا محمدرضا قمشه‌ای می‌گویند «شیخ مشایخنا» و منظورش اینست که او از نظر عرفانی شیخ مرحوم شاه آبادی است.

 

رهنامه: مشی شیخ در پیاده‌سازی اجتهادی که در مکتب سامرا آموخته بود چگونه بود؟

محقق داماد: در هر صورت شیخ عبدالکریم به پیروی از مکتب سامرا سعیش بر این بوده که اجتهادش را اجتهاد عرف محوری و ساده‌نگری و براساس فهم عرفی از روایات قرار دهد ولی در عین حال مخالف نبوده است که طلاب معقول بخوانند. این سبک اجتهادی مرحوم حاج شیخ است.این مکتب، مکتب اعتدال است. یعنی نه با معقول چندان مخالفت می‌کند و نه اجتهاد را تسلیم تعقل محض و مباحث فلسفی می‌کند.

اجتهاد اصولاً خودش یک تفکر و اندیشه و تعقل است اما منظور اینست که اجتهاد را یکسره به مباحث ارسطویی تحویل نمی‌دادند، اما در عین حال برای یک طلبه فضیلت است که اینها را بداند. معتقد بوده است که کسی که اینها را بداند دارای یک فضیلت است. فلذا می‌بینید فرزندان خود ایشان هم ـ که دایی ما می‌شوند ـ در زمان خودشان معقول خواندن را شروع کردند و دو دایی بزرگ ما، مرحوم حاج آقا مرتضی حائری و مرحوم حاج آقا مهدی، هر دو شاگرد امام خمینی در مباحث الهیات و معقول و علوم عقلیه بودند. مرحوم حاج آقا مهدی که از شاگردان بسیار موفق ایشان بودند و بسیار زیاد پیش امام درس خواندند و مرحوم حاج آقا مرتضی هم دوران معقول خودشان را پیش امام بودند و درباره امام خمینی می‌گفتند «استادنا فی العلوم الالهیه». ولی در عین حال یک مکتب اعتدال در قم بوده است نه مخالفت شدید و نه تسلیم محض به مباحث غیر عرفی. در موضع‌گیری‌های دیگر هم همینطور است. در فهم و قرائت از اسلام و معرفی اسلام هم، شیوه‌ی قم یک شیوه‌ی اعتدال و میانه و متوسط بوده و شیوه‌ی افراطی و تفریطی نبوده است.

 

رهنامه: با تعریفی که شما از مکتب قم می‌کنید یعنی این مکتب بعد از مرحوم حائری ادامه پیدا کرده است؟

محقق داماد: بله. این مکتب ادامه پیدا کرد. در زمان مرحوم آیت‌الله بروجردی دقیقاً همین راه را رفتند. در زمان علمای ثلاث قبل از آقای بروجردی همین راه را رفتند. همین حالت اعتدال بوده است. مرحوم آیت الله حجت با وجودی که از نجف آمدند در عین حال تسلیم مکتب قم شدند. اینها غالباً از نجف آمدند ولی در قم یک شیوه و روشی توسط مرحوم شیخ عبدالکریم بنیان‌گذاری شد که همه تسلیم همان روش شدند. مرحوم آیت‌الله بروجردی مکرر در درس گفته بودند که سلیقه و روش شیخ عبدالکریم حائری در کتاب دررالاصول کاملاً نشان داده می‌شود. آیت‌الله بروجردی همان روش را دنبال کردند. روش آیت‌الله بروجردی روش مکتب آخوند خراسانی نیست، روشی است مخصوص به خودشان. مخصوص حوزه‌ی قم است و به دنبال مکتبی است که مرحوم مؤسّس حوزة قم بنیانگذاری می‌کند.

 

رهنامه: حتی آیت‌الله داماد؟

محقق داماد: حتی مرحوم داماد و شاگردان مرحوم آیت‌الله حائری، ایشان به فهم روایات و دقت در روایات توجه می‌کنند و فهم عرفی را در فهم روایات اصل قرار می‌دهند نه یک صناعت خاصی را. این یک روشی است که بنیاد قم بر آن نهاده شده است.

 

رهنامه: چون مخاطب ما طلبه‌های جوان هستند، لطفاً تعریفی از صناعت محوری و عرف محوری بفرمایید.

محقق داماد: صناعت محوری آنست که در یک مسأله فقهی مطرح شده دو سبک کار باید صورت پذیرد. اول بدون مراجعه به روایات و منابع اصیل فقه یعنی کتاب و سنت تأسیس اصل می‌کنیم. می‌گوییم مقتضای اصل چیست؟ به مقتضای اصل که رسیدیم، بعد سعی می‌کنیم روایات را با اصل منطبق کنیم. اجتهاد عرف محور اینست که اصل را بر فهم روایات می‌گذارند. اول روایات را مطرح می‌کنند و در آنها دقت می‌کنند.

 

رهنامه:  آیا اجتهاد عرف محور واقع‌گرایانه‌تر است؟

محقق داماد: بنده اینطور ارزیابی نمی‌خواهم داشته باشم که کدام درست‌تر است. بنده هیچ نظری نمی‌خواهم بدهم که کدام بهتر است. من فقط توصیف می‌کنم که این دو مکتب اینگونه است.

 

رهنامه: استدلال عرف محوری چیست؟

محقق داماد: می‌گویند به هر حال منابع ما اینهاست. اول به آیات و بعد به روایات رجوع می‌کنیم. اگر فقه آقا ضیاء عراقی را در شرح تبصره یا فقه شیخ محمد حسین کمپانی یا فقه آخوند خراسانی را در حاشیه‌ی بر مکاسب ملاحظه بفرمایید می‌بینید چقدر به روایات توجه کرده‌اند؟ و از کجا شروع می‌کنند؟ در حالیکه در مکتب قم اول از آیات شروع می‌شود. آیات قرآن در این زمینه چه می‌گوید؟ بعد روایات چه می‌گویند؟ متعارضاتش چیست؟ بعد تسلط کافی بر روایات که ابواب مختلف و شواهد مختلفی که در مورد مسأله هست و بعد اگر احیاناً دلیل محکمی نبود به اصول عملیه مراجعه می‌کنند. در حقیقت دو مسیر متقابل هست. یکی اول تأسیس اصل می‌کند و بعد روایات را منطبق با اصل می‌کند در مکتب دیگر اینطور نیست.

 

رهنامه: مرحوم حائری عرف محور بودند؟

محقق داماد: بله عرف محور بودند سید محمد کاظم یزدی هم عرف محور است و مقابل آخوند قرار دارد. چون او هم، شاگرد میرزای شیرازی است و ره‌آورد میرزا و تربیت سامرا را به نجف برگردانده است.

 

رهنامه: آیا ایشان مکتب سامرا را تکامل هم بخشیده‌اند؟

محقق داماد: کاملا. در عروه‌الوثقی سید محمد کاظم یزدی می‌بینیم که در بسیاری موارد فتاوای نو و ابداعی وجود دارد که نشان‌دهنده شیوه سامرا و تحول در فتواست. این هم یکی از خصوصیات دیگر مکتب سامرا است که به قم سرایت کرده است.

 

رهنامه: آیا آیت الله حائری در مشی سیاسی خود نیز از این قبیل اعتدال ورزی­ها داشتند؟

محقق داماد: در روش سیاسی شیخ نیز شواهد تاریخی اعتدال، هویداست. وی در پاسخ به مرحوم مدرس که به قم آمده بود تا از ایشان به نحو اعتراض گونه بپرسد که چرا در سیاست دخالت نمی­کند، گفته است: «من در مسائلی که از کنه آن آگاهی ندارم، به هیچ وجه دخالت نمی­کنم و از آنجا که ایران کشور ضعیفی است و پیوسته تحت فشار و استعمار کشورهای قدرتمندی چون روس و انگلیس می­باشد، امکان دارد سیاستها و خطوط سیاسی که در ایران وجود دارد از سوی این قدرتهای استعماری ترسیم شده باشد و کسانی که در سیاست دخالت می­کنند ملعبة دست اینها بوده و ناآگاهانه آب به آسیاب دشمن بریزند. من اگر در کشور انگلیس و روس بودم، مسلماً در سیاست دخالت می­کردم، چون خطوط سیاسی در آنجا روشن بوده و از جایی دیگر این جریانات تحمیل نمی­شود. بنابراین، دخالت خود را در سیاست مقدور نمی­بینم.»[11] ارباب پژوهش برای آگاهی کامل نسبت به روش معتدلانة شیخ مؤسس حوزة قم، بایستی قبل از هر چیز نسبت به اوضاع اجتماعی، دینی و فرهنگی آن مقطع تاریخی آشنایی کامل یابند. مثلاً به این سند توجه فرمایید.

پس از تاسیس مشروطه در ایران و پیدایش جوّ آزادی­های سیاسی، برخی نویسندگان، گویندگان و صاحب نظران دینی با احساس آزادی بیان و قلم در تهران و برخی نقاط دیگر ایران به ابراز نظرهای روشنفکرانه می­پرداختند که با اعتقادات سنتی مردم متدین منطبق نبود و موجب ناخوشایندی آنان می­شد. مطالب عنوان شده علی رغم آنکه چه بسا می­توانست قابل طرح در محافل علمی و گفتگوی عالمانه باشد، ولی متأسفانه مورد سوء استفادة اغراض و اهداف دسته­بندی­های اجتماعی قرار می­گرفت و به محافل عوام الناس می­کشید و منجر به کشمکش­ها، تنازعات، تشاجرات، هتک حیثیت­ها و احیاناً سفک دماء می­شد. برای نمونه به این سند نیز توجه فرمایید:

یکی از عالمان نامدار مقیم تهران در اخبار رجعت جسمانی تردید کرده بود. عده­ای از مردم متدین به تحریک برخی از مدافعان غیور علیه او به تظاهرات پرداخته و بر آن بودند تا با گرفتن حکم کفر وی از مرجع دینی وقت وی را مجازات کنند، لذا به ارسال نامه­ای به شرح زیر به حضور ایشان مبادرت ورزیدند: «محضر انور غوث الانام و غیاث الایام حضرت آیت الله حایری مدظله العالی.

تصدیع می ­دهد آنکه: راجع به موضوع رجعت جسمانی مذکور در طریقة شریفة امامیه و مذهب مقدس جعفری صلوات الله آنچه معتقد حضرت مستطاب بندگان آیت الله مدظله العالی است و مستحصل از کتاب و سنت می­دانند مرقوم فرمایند که مورد حاجت است. متع الله المسلمین بطور بقائکم.» ایشان در پاسخ برای آرام ساختن مردم بر طرف شدن نزاع چنین نوشتند:

«احقر به واسطة کثرت اخبار اعتقاد به رجعت دارم به نحو اجمالی. ولی این مطلب نه از اصول دین و مذهب است که اگر فرضاً کسی معتقد نباشد خارج از دین یا مذهب شمرده شود و نه از مسائل عملیه است که بر مکلفین لازم باشد اجتهاداً یا تقلیداً بدست آورند. در مثل این زمان باید به نحوی عمل کرد که حفظ دیانت مردم نمود و گفتگوی این نحو مطالب بجز تفرقة کلمة مسلمین و ایجاد یک عداوت مضر بین آنها فایده­ای ندارد. الاحقر عبدالکریم حائری.»[12]

 

رهنامه: رضاخان با این رویه و موضع‌گیری‌های ایشان چگونه برخورد می‌کرد؟ و آیت الله حائری در برابر مواضع جدید رضاخان چه تدابیری اتخاذ می‌کردند؟

محقق داماد: وضعیت تبلیغاتی دستگاه حاکمه در دوران تأسیس حوزة قم (1300 هجری شمسی) روحانیت را به مانع ترقی، پیشرفت و توسعه معرفی کرده بود. شیخ با پشتیبانی قاطع و در عین حال، منطقی و معتدل نسبت به اقدامات مفید از موضع گیریهای عامیانه جلوگیری کرده است. ملاحسین رشدیه، موسس اولین مدارس به سبک جدید ، چندین بار دچار بحران عوام­زدگی و توطئه­های مقرضانة سودجویان زمان خود شد و به تخریب ساختمان­های مدارس او در تهران و تبریزمنجر شد، سرانجام او را به قتل تهدید کرده بودند، عاقبت به قم آمد و در پناه شیخ مدرسه تأسیس کرد و کسی نتوانست به مدرسة او آسیبی برساند، بقیة عمر خود را با موفقیت به سر برد و در همان شهر وفات کرد و در قبرستانی که شیخ تأسیس کرده بود به خاک سپرده شد.[13]

 

رهنامه: آیت‌الله بروجردی چه زمانی مرجعیت را پذیرفتند؟ آیا صحیح است ایشان با حکومت مدارا می‌کردند؟

محقق داماد: در سال‌های 1323 تا 1340 مدیریت حوزۀ قم و مرجعیت شیعه به دست آیت‌الله بروجردی[14] انجام می‌گرفت. وی در موارد متعدد به حکومت ایران نسبت به جریان‌های مخالف دین، اعتراض و از انجام آن جلوگیری کرد، ولی با حرکت‌های افراطی علیه دستگاه سیاسی حاکم به شدت مخالف بود. شاهد روشن این مدعا موضع‌گیری ایشان در خصوص گروهی است که در زمان مرجعیت ایشان تشکیل یافته بود و معتقد به اقدام مسلحانه علیه رژیم حاکم بودند. ایشان با صدور گونه‌ای حکم شرعی علیه آنان، گروه مزبور را از مدرسه بیرون راندند.

پس از فوت آیت‌الله بروجردی حرکت‌ها و تصمیمات و تصویب قوانین غیر منطبق با شریعت حکومت ایران با اعتراض حوزۀ قم مواجه گردید که منجر به انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی و فروپاشی سلطنت پهلوی و تشکیل جمهوری اسلامی شد.

 

رهنامه: حرکت اجتهادی حوزة علمیة قم را بعد از انقلاب چگونه می­بینید؟

محقق داماد: حوزۀ علمیه قم و روش اجتهادی آن در طول سال‌های متمادی کشور ایران را از هجوم افکار و اندیشه‌های افراطی محفوظ داشته است. در سال‌هایی تحت تاثیر حرکت‌های شرقی منطقه خاورمیانه مورد هجوم افکار تند سوسیالیستی قرار گرفت. افکار مزبور گاه بی‌پرده و گاه با استفاده از پوشش‌های دینی و التقاطی به تحمیل خود می‌پرداخت. در ایران موضع‌گیری بخش حکمت و فلسفۀ قم به رهبری علامه سید محمدحسین طباطبایی و تشکیل جلسات بحث و گفتگو و تألیف اثر گران‌سنگ اصول فلسفه و روش رئالیسم موجب شد که مقابلۀ فرهنگی عمیقی در این راستا صورت گیرد و از پیشرفت و توسعۀ فکر چپگرایانه جلوگیری به عمل آید. در سال‌های 1350 فکر التقاطی متمایل به چپ در ایران به اشکال گوناگون نمایان شد. تربیت‌یافتگان مدرسۀ قم به مقابله پرداختند و در رأس آنها استاد مرتضی مطهری که آن روزها در تهران می‌زیست، به منظور مقابله با این حرکت به قم آمد و با تشکیل جلسات به مقابله با افکار التقاطی و افراطی چپگرایانه و سوسیالیستی که تحت پوشش قالب‌های دینی شکل می‌گرفت پرداخت. موج این گونه افکار آن چنان قوی بود که حتی بسیاری از مجامع دینی و حتی بخشی از حوزۀ روحانیت تهران و مشهد را در نوردیده بود. در همان ایام کتابی توسط یکی از روحانیون تحت عنوان «توحید» تألیف شد که در آن کتاب هرگونه مفهوم قداست و جنبه‌های آسمانی دین زدوده و کلیۀ مفاهیم انقلابی سوسیالیستی در تحت پوشش تفسیرها و برداشت‌های غیر منطقی از متون دینی تعلیم داده شده بود. اثر مزبور کاملاً نشان می‌داد که فکر موجود در آن، حاصل فاصله گرفتن اندیشۀ دینی از اجتهاد، عقلانیت و اعتدال است. مطهری که مجتهدی عقل‌گرا بود به مقابله با فکر مزبور برخواست، هر چند که جانش را بر سر آن نهاد و به دست پیروان فکر مزبور ترور شد. (1358)

 

رهنامه: در کشورهای دیگر چطور؟ یعنی این نقش بارز اجتهاد و خردورزی دینی در کشورهای دیگر بوجود آمده بود؟

محقق داماد: در پاکستان علامه اقبال پاکستانی را می‌بینیم که به عقل‌گرایی و طرفداری از اجتهاد معروف شده است. البته جای انکار نیست که اگر بتوان از میان متفکرین سنی تجددخواه قرون اخیر یک تن را دارای اندیشۀ فلسفی شمرد، آن یک تن محمد اقبال لاهوری است. او معتبرترین نوشتۀ خود، یعنی «احیای فکر دینی در اسلام» را نخستین بار در سال 1313 هجری (1934 میلادی) در لاهور به چاپ می‌رساند. مطالعۀ آن کتاب به خوبی نشان می‌دهد که عقل‌گرایی و اجتهادی که او مطرح می‌کند، با عقل‌گرایی و اجتهاد شیعی کاملاً متفاوت است. وی که مدتی از عمر خود را در انگلستان گذرانده و کاملاً متأثر از غرب است، در این کتاب که ظاهراً عنوانش را از «احیای علوم دین» غزالی بر گرفته، کوشیده است تا اصول اسلام را با موازین علم و فلسفۀ جهان امروز، به ویژه مغرب زمین، توجیه کند. وی علی‌رغم آنکه در آثارش ضدّ غرب شعار صریح سر می‌دهد و می‌گوید «وای از دست فرنگ» و جوانان عجم را علیه فرنگستان تحریک می‌کند، در تحقیق، کاملاً از متد غربی پیروی می‌کند، نه از اجتهاد شرقی. اقبال برای عقل، به تعبیر خودش عقل استقرایی، جایگاه رفیعی در دین قایل است و آن چنان پیش می‌رود که می‌گوید «ظهور اسلام، ظهور عقل استقرایی است.»[15]

اقبال علی‌رغم آزاداندیشی در ساحت معرفت دینی در مسائل سیاسی، تفکری سطحی و غیر اجتهادی دارد و نمونه‌اش خوش‌بینی وی است به آیندۀ جنبش ترکان در زمان کمال آتاتورک. او اقدام ترکان را در بر چیدن دستگاه خلافت و جدا کردن دین از سیاست می‌ستود و مسلمانان دیگر را به تقلید از شهامت ترکان فرا می‌خواند، زیرا چنین می‌پنداشت که مقصد غایی رهبران ترک از آن اصلاحات، حفظ مصالح ملی نیست، بلکه نجات اسلام است.[16] البته ناسیونالیسم ترکان در نظر اقبال هیچ گونه تعارضی با اسلام نداشت، زیرا او آن را دست کم به طور موقت درست‌ترین آیین سیاسی برای کشورهای مسلمان می‌دانست و عقیده داشت که «در حال حاضر، هر ملت مسلمان باید به کنه نهاد خویش فرو رود و به طور موقت همۀ توجه خود را تنها به خویشتن معطوف دارد، تا آنکه همۀ ملت‌های اسلامی چندان نیرومند و پرتوان شوند که خانواده‌ای زنده از کشورهایشان بسازند.»[17] ولی اقبال معلوم نکرده است که این ناسیونالیسم، از لحاظ اقتصادی و اجتماعی، باید بر چه اصولی استوار باشد. ناسیونالیسم مطلوب او مسلماً در بنیادگذاری کشور پاکستان بسیار مؤثر بوده است، ولی اینکه آیا اسلام را نیز به احیای فکری رهنمون کرده یا نه محل تردید است.

دوران زیست اقبال پاکستانی تقریباً همزمان با شیخ عبدالکریم حائری یزدی، مؤسس حوزۀ قم و زمان شکل‌گیری افکار وی در آن دیار معاصر با دوران شکل‌گیری آن حوزۀ پر فیض می‌باشد، ولی می‌بینیم که در پاکستان پس از مدتی نه چندان دور مدرسه‌ای تشکیل می‌شود که فارغ‌التحصیلان آن «طالبان» است. گروهی که در زمان ما بهترین نقش را برای منزوی ساختن اسلام از صحنۀ زندگی اجتماعی معاصر ایفا کردند. آنان نه اهل اجتهاد بودند و نه معتقد به اعتدال.

اقبال در عقل‌گرایی نه اعتدال که کاملاً افراط کرد و هر چند دم از اجتهاد می‌زد، ولی به هیچ‌وجه موفق نشد که یک اجتهاد منطقی و معتدل را در آن دیار نهادینه کند تا در فاصلۀ کوتاه چنین نتیجۀ معکوسی دست ندهد. این یک قاعدۀ فلسفی است که «کلما ازداد حدا انعکس ضدا.»[18] نتیجۀ همان تندروی همین است که امروز دنیای اسلام را گرفتار ساخته. در حالی که اگر سنت اعتدال‌گرایانۀ مقاوم قم نبود، یقیناً تفکراتی از قبیل گرایشات سوسیالیستی، برداشت‌های فرقانی و حرکت‌های جاهلانۀ مؤلف کتاب‌هایی نظیر «توحید» بر سر عالم اسلام چنان بلایی می‌آوردند که طالبان در زمان ما بر سر اسلام و مسلمین آوردند که به نظر اینجانب بهره‌ور اصلی این جریان صهیونیزم است.

 

رهنامه: استاد از شما کمال تشکر را داریم که با سعه صدر به سؤالات ما پاسخ دادید.

خلاصه

در این مصاحبه به مهمترین هدف از تشکیل حوزه علمیه، یعنی اجتهاد پرداخته شده است. ایشان اجتهاد را گفتگوی میان عقل و دین می‌دانند. در این منظر به جریان اجتهاد در طول تاریخ نیز اشاره شده است. دکتر محقق داماد، ویژگی‌های مختصّ مکتب نجف و سامرا را بیان کرده‌اند و اینکه شیخ عبدالکریم حائری، کدام مکتب را در قم نهادینه کرد.

---

پی‌نوشت:

[1]. ر.ک: فضل الرحمان، الفلسفه الاسلامیه الحدیثه، در مجموعه الثقافه الاسلامیه والحیاه المعاص، قاهره، 1955، ص 78 به نقل از حمید عنایت، دین و تجدد، ص 15.

[2]. ر.ک: مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، تألیف سعید شیخ، ترجمه مصطفی محقق داماد، انتشارات خوارزمی، تهران، 1369، فصول غزالی و ابن رشد.

[3]. همان، ص 237.

[4]. فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق الی الخیرات، فاطر 32.

[5]. ر.ک: بدایه المجتهد و نهایه المقتصد، ج 2، ص 400، چاپ نهم، دارالمعرفه.

[6]. ایزوتسو، مقدمه شرح منظومه سبزواری، تهران، 1348.

[7]. عنایت، همان، ص 16.

[8]. 1911ـ 1839.

[9]. هر دو شخصیت فوق دو اصولی سترک در آغاز سدۀ حاضر هستند. برای آشنایی با اندیشه‌های اصولی آنان ر.ک: محقق داماد، سید مصطفی، اصول فقه شیعه و مکتب‌های مختلف آن، نامۀ فرهنگ.

[10]. کتاب النکاح، تقریرات درس مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی، به قلم میرزا محمود آشتیانی، ص 167. برای آگاهی از تفصیل بیشتر می­توانید به مقالة مفضال ارجمند آقای علوی قزوینی، تحت عنوان بررسی نظریة طلاق حاکم و ماهیت حقوقی آن، چاپ شده در مجلة نامة مفید، شمارة 11، پاییز 1367، مراجعه فرمایید.

[11]. حاج شیخ عبدالکریم حائری، به کوشش رضا فیاضی، نشر مرکز انقلاب اسلامی، ص 79.

[12]. همان، ص 150، به نقل از مجلة همایون.

[13]. رجوع شود به کتابی که فرزند رشدیه دربارة پدر نوشته است.

[14]. رجوع شود به کتابی که فرزند رشدیه دربارۀ پدر نوشته است.

[15]. احیای فکر دینی، ص 146، ترجمۀ احمد آرام.

[16]. همان کتاب.

[17]. همان کتاب، ص 159، ص 182، ترجمۀ فارسی.

[18]. ر.ک: منظومۀ سبزواری، بخش حکمت.

هم‌رسانی

---

مطالب مرتبط