حوزه علمیه قم در عصر آیت الله موسس؛

شیخ عبدالکریم حائری: ظلم می رود و شما می مانید

اوان تأسیس حوزه علمیه قم با سخت‌ترین شرایط تاریخ سیاسی ایران همزاد شده بود. از یک سو نهضت مشروطه در ایران به نتیجه نرسید و روحانیت به‌عنوان تنها بازنده این قیام دچار افسردگی شد و برای مدت‌ها به درون خود فرو رفت. از سوی دیگر، با به قدرت رسیدن رضاخان در سال 1304 روحانیت وارد دوره‌ای شد که معمولاً روحانیان از آن به بدی یاد می‌کنند. تلاش‌های متجد‌دانه دولت کما‌لیستی ‌رضاشاه در بسط اندیشه‌های مدرن، بر روند رو به تزاید افول اجتماعی روحانیت که از دو دهه قبل آغاز شده بود تأثیر بسیاری گذاشت. ازنظر رضاخان، روحانیت مدافع و حافظ وضعیتی ‌غیرمدرن بود که می‌بایست قلمرو و اقتدارش کوتاه و نفوذش تقلیل یابد؛ اما شانس حوزه آن روز، حضور آیت‌الله حائری بود که توانست حوزه را حفظ و نسلی از مجتهدان را تربیت کند که در تحولات سیاسی بعد از او نقش بسیاری ایفا کردند. این مقاله با بهره‌مندی از روش اسنادی و تاریخی تلاش می‌کند رخدادهای آن دوره را به روایت در آورد.

مقدمه

قم،‌ قلب مذهب تشیع ایران است و هر آنچه در این شهر اتفاق می‌افتد اهمیت ملی دارد. وجود حرم حضرت معصومه (س) و مدارس دینی و حضور مراجع دینی در این شهر و نیز گسترش و پراکندگی مقلدان این مراجع در سراسر ایران، همه ایرانیان را با این شهر پیوند معنوی داده است. محدثان، ‌قم را از ابتدای اسلام به‌عنوان پناهگاه و دژ مستحکم شیعه توصیف کرده‌اند. در روایتی آمده که پیامبر (ص) به هنگام معراج، شکل شهر قم را در آسمان چهارم دیده و جبرئیل به او گفته است که بندگان خدا در آنجا اجتماع می‌نمایند (مجلسی، محمد باقر: 57/207). شهری است که خداوند به آن لطف دارد و می‌تواند ملجأ و پناهگاه مؤمنان به هنگام وقوع رنج و محنت باشد (مجلسی، محمد باقر: 57/214). قم آشیانه آل محمد‌ (ص) است که اگر اهالی آن نباشند دین خدا از میان می‌رود (همان) و بالاخره اینکه علم در نجف اشرف‌، چون مار به زمین فرود می‌رود و از شهر قم سر بر می‌آورد (رازی، 1332: 17). این احادیث ـ همان روایاتی است که شیخ محمدتقی بافقی، در یکی از مجالس دید و بازدید بر آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری یزدی ـ که در سال 1300 شمسی به دعوت علما و نیز زیارت مرقد حضرت معصومه‌ (س) به قم آمده بود ـ قرائت کرد و او را قانع نمود که با تأسیس حوزه علمیه‌ای در این شهر، تحقق بخش مفاد این احادیث باشد (رازی، 1332: 22-21). بااین‌همه، آنچه بر اهمیت قم می‌افزاید و به آن چهره دیگری می‌بخشد تأسیس حوزه علمیه در این شهر است؛ اما این بار نه در پناه و حمایت حکومت سلطنتی بلکه در تقابل با آن شکل گرفت. البته تقابلی که درآغاز، به ستیز با آن نینجامید و به فرورفتگی روحانیت و بی‌علاقگی‌اش به جهان پیرامونی منجر گردید. این فرورفتگی که به روحانیت عصر حائری خصلت گنوسی می‌بخشید و آنان را ناامیدانه از بیرون به درون متمایل می‌ساخت، پیش از رضاخان نیز آغاز شده بود و او تنها به آن عمق و گستردگی بیشتری بخشید. برآیند شکست مشروطه برای حوزه‌ای که هم‌اینک در آستانه تأسیس بود گران تمام شد و آن را مجبور ساخت تا با شر قلمداد کردن جهان خارج از خود،‌ تنها به حفظ فضیلت‌های خویش بپردازد.

مشروطه و انزوای روحانیت

بدون تردید آنچه که زمینه و بستر چنین فرورفتگی را فراهم می‌ساخت، مخالفت و تکفیرهای درونی روحانیت در جریان مشروطه و تلاش مشروطه‌خواهان سکولار جهت حذف روحانیت از روند تحولات در تب‌وتاب سال‌های میانه به بعد مشروطه بود. علما که در آغاز،‌ پرشورترین حامیان مشروطه بودند و بارها بر وجوب آن تأکید کرده و مخالفت با آن را مخالفت با امام زمان‌ (ع) به شمار می‌آوردند، به‌تدریج بر سر مفاهیم و نحوه شکل‌گیری آن در مقابل هم ایستادند. شیخ فضل‌الله نوری،‌ استاد شیخ عبدالکریم حائری مهم‌ترین و پرنفوذترین روحانی پایتخت بود که محکوم به اعدام و سپس در ملاء عام به دار آویخته شد. و این برای اولین بار بود که در ایران یک مجتهد بزرگ به دلیل عمل کردن به آنچه وظیفه دینی خود تشخیص داده بود مجازات می‌شد.

اما آنچه که در فرجام شکست نهضت مشروطه، اهمیت داشت آن بود که روحانیت تنها گروهی بود که بیشترین لطمات را متحمل شد. هم به هدف از شرکت خود در مشروطه یعنی تقویت جامعه اسلامی،‌ جلوگیری از نفوذ بیگانگان و رهایی از ظلم و برطرف کردن فقر اقتصادی و نهایتاً گسترش دینداری، نرسید و هم با از دست دادن منزلت اجتماعی خود، دوران تحقیرآمیزی را تجربه کرد و بالاخره اینکه به‌عنوان حاملان سنت در قبال تجدد آمرانه ‌رضاشاه مورد انتقادات بسیاری قرار گرفت.

در حال و هوای چنین اوضاع دلسرد کننده‌ای بود که هم کسانی که بر شیخ عبدالکریم حائری اصرار می‌کردند با اقامتش در قم،‌ حوزه‌ای بنا کند و هم خود شیخ که چنین پیشنهادی را پذیرفت از پریشانی روحانیت در سال‌های پس از مشروطه، نگران و از بی‌پناهی آنان می‌هراسیدند. به‌ویژه آنکه حائری دریافته بود که مداخله انگلستان در کودتای رضاخانی، احتمالاً روحانیت را در روند تحولات آینده از میان خواهد برد (رازی، 1332: 22-21).

حائری با آنکه به شدت نسبت به انگلیس بدبین بود اما علاقه‌ای به مشروطه نداشت. نه در دفاع از آن سخن گفت و نه در مخالفت با آن موضعی گرفت و به حمایت از اساتیدش یعنی آخوند خراسانی و شیخ فضل‌الله نوری، هیچ‌گاه به صحنه نیامد. وی علی‌رغم اینکه در آستانه مشروطه در سال 1316 قمری به دعوت حاج محسن عراقی از عراق به اراک آمد ولی با آغاز مشروطه، مخفیانه از محسن عراقی،‌ فئودال نامدار، مجدداً به عراق بازگشت و در کربلای معلی سکنی گزید. دلیل نرفتن او به نجف آن بود که در نجف گفتگوهایی بین آسیدکاظم یزدی و آخوند خراسانی در باب مشروطه بود که «حائری می‌خواست نه در طرفیت این باشد و نه طرفیت آن، لهذا کتابی از سید درس می‌گفت و یک کتاب از آخوند؛ یعنی من بی طرفم.» (اراکی، 1365: 11).

شاید مشاهده او از اختلافات بین علمای نجف در باب مشروطه بود که در سفر دومش به اراک در سال 1332 قمری شروطی گذاشت و صرفاً به ترویج و بسط حوزه علمیه این شهر پرداخت و کوشید یک پایگاه استوار مذهبی جهت مقابله با انحراف و خرابکاری‌های پدید آمده از مشروطه بنا کند. مرحوم حائری حتی در پاسخ به دعوت استادش،‌ محمدتقی شیرازی معروف به میرزای دوم، جهت بازگشت به عراق، استدلال کرد که ایران رو به تباهی و فساد می‌رود و باید برای مبارزه با فساد در ایران حوزه‌ای به وجود آورد (نیکوبرش، 1377: 52). مراد او از فساد، نفوذ انگلیس‌ها در فرجام مشروطه بود که ایران را رو به فساد سوق می‌داد (حائری، 1364: 179). شبیه همین استدلال نیز به هنگام اقامت وی در قم در خاطرات صدر الاشراف آمده است:

«در مراجعت از محلات به قم، به دیدن شیخ عبدالکریم حائری رفتم مرا در اطاق اندرونی پذیرفت و به‌خاطر دارم از اوضاع وقت به طوری گریه کرد که مثل باران اشک می‌بارید و می‌گفت انگلیس‌ها حلقوم اسلام و مسلمین را گرفته‌اند و تا آن را خفه نکنند دست بردار نیستند (صدر، 1364: 192).

در واقع همان انگیزه‌ای که حائری را برای بار دوم به اراک کشانید، همان نیز با ترکیبی از جنبه‌های قداست‌آمیز قم، او را قانع کرد به این شهر مهاجرت کند. با استقرار وی در قم، دارالشفاء که عوام‌النّاس به آن حوض قهوه می‌گفتند و روزگاری جهت سکونت غریبه‌ها و مریض‌ها ازسوی فتحعلیشاه قاجار ساخته شده بود‌،‌ و نیز مدرسه فیضیه که محل رفت و آمد مردم،‌ تجمع گدایان و حمل جنازه به حرم بود،‌ سروسامان یافت و رسماً حوزه علمیه قم فعالیت خود را شروع کرد (کرباسچی، 1380: 29) و همچنانکه آیت‌الله حسین بدلا نقل می‌کند بسیاری از علاقمندان به علوم دینی به این شهر سرازیر شده و آن را به کانون مذهبی ایران مبدل ساختند؛ اما آنچه در این میان اهمیت می‌یافت مهاجرت افراد و روحانیونی بود که پس از اعدام شیخ فضل‌الله نوری و ترور سیدعبدالله بهبهانی از جریان مشروطه سرکوفته شده و هم‌اینک جزو ارادتمندان حائری شده بودند. ازجمله این افراد می‌توان به سهام‌الدوله (حاج جعفرقلی جلیوند رضایی) حاج مهدی مازندرانی، شیخ محمد سلطان الواعظین و حاج میرزا رشدیه نام برد (نیکوبرش، 1377: 52). حضور این افراد در قم به نوعی تقویت نگاه منفی آیت‌الله حائری به مشروطه بود. مشروطه در فضایی که حائری ساخته بود تبدیل به شری شده بود که کسی از آن سخن نمی‌گفت و درباره‌اش بندرت تأمل می‌شد تا داستان نیامده آن به قم به فراموشی سپرده شود. همین دلیل خوبی بود حوزه قم در عصر پهلوی شاهد جریان مدافع مشروطه‌خواهی نباشد. حتی زمانی که میرزای نایینی، به همراه عده‌ای از علمای عراق به دلیل مخالفت با دولت انگلیس به ایران تبعید و مدتی در قم اقامت کرد سخنی از مشروطه به میان نیاورد و با در پیش گرفتن سیاست مماشات با ‌رضاشاه، عملاً، روند غیر سیاسی شدن حوزه علمیه قم را تعمیق بخشید و بر پیروزی تفکر آسیدکاظم یزدی در این شهر صحه گذاشت؛ البته زمانی که میرزای نایینی در قم بسر می‌برد دیگر از فعالیت‌های مشروطه‌خواهی خود کنار جسته و حتی نام مشروطه را بر زبان جاری نمی‌ساخت و بیشتر به مسئله استعمار حساس شده بود. حساسیتی که او را در سیاست عراق درگیر و سپس به‌عنوان تبعیدی روانه قم کرده بود. بااین‌همه، این خود می‌توانست حائری را که به شدت به دولت انگلیس بدبین بود با تبعید شدگان همراه سازد، اما او نه علیه دولت انگلیس موضعی گرفت و نه حتی اجازه داد کسی علیه آن دولت سخنرانی کند. او تنها با کمال متانت، درس خود را تعطیل و نمازش را به سیدابوالحسن اصفهانی واگذار نمود و شاگردان خود را سفارش به رفتن کلاس آنها کرد و بیش از آن اقدامی به عمل نیاورد.

 

رضاخان و گریز روحانیت

با به قدرت رسیدن رضاخان در سال 1304 شمسی، حائری و حوزه‌اش وارد دوره‌ای شد که معمولاً روحانیت از آن به بدی یاد می‌کند. این دوره شاید تقدیر آخرالزمانی روحانیت به‌حساب آید، آنگاه که شریف رازی به استناد به این حدیث مروی از پیامبر‌ (ص) که فرمود: «یخرج بقزوین رجل اسمه اسم نبی یسرع، الناس الی طاعته المشرک و المؤمن یملا الجبال خوفاً» می‌گوید برخی از روحانیون به قدرت رسیدن رضاخان را یکی از نشانه‌های آخرالزمان می‌دانستند (رازی، 1332: 86). شاید اگر رضاخان به سلطنت نمی‌رسید و تقدیر تاریخی روحانیت چنین رقم نمی‌خورد، کلنجارهای سابق روحانیتِ تهران و نجف اشرف با مشروطیت به قم نیز سرایت می‌کرد و اختلافات آنها در باب استبداد و اشتراط و سایر مفاهیم پیرامونی آن به روحانیت قم افق جدیدی می‌بخشید و گفتگوهای ناتمام آنان را به فرجامی می‌رسانید؛ اما ظهور دولت کمالیستی رضاخان که کلیت روحانیت را نفی می‌کرد، سبب شد تا روحانیت در قبال تجدد و مشروطه‌ای که بر آن تکیه زده،‌ موضعی منفی بگیرد و نسبت به آن‌ها بدبین شود.

گرچه رضاخان در اوایل تحکیم پایه‌های قدرت خویش و ایجاد زمینه مناسب برای خلع احمدشاه و منزوی کردن مخالفین خود،‌ با علما و روحانیت، روابط حسنه‌ای داشت،‌ ظواهر شرع را رعایت می‌کرد و به مقدسات اسلامی احترام می‌گذاشت و حتی سه بار نیز به قم سفر کرد و ظاهراً‌ به توصیه علمای قم و مراجع تبعیدی نجف اشرف از فکر جمهوری‌خواهی منصرف گردید اما علاقه و تصمیم او به مدرن سازی، ضرورتاً او را با دو دسته از مخالفین طبیعی یعنی زمین‌داران و روحانیت مواجه کرد؛ زمین‌داران ازآن‌رو که روند صنعتی شدن،‌ موقعیت آنان بر زمین و دام را به مخاطره می‌انداخت و روحانیت ازاین‌رو که آنها حافظان برج و باروی جامعه سنتی ایرانند و ازنظر ایدئولوژی دولت رضاخانی‌، ریشه عقب‌ماندگی و سر راه ترقی به‌حساب می‌آمدند (کاتم، 1399: 42-41). به همین دلیل متحدان طبیعی او بازاریان و روشن‌فکران بودند که همان اهداف رضاخان را دنبال می‌کردند. ناگفته نماند که ایدئولوژی دولت رضاخانی علاوه بر اندیشه ضد مذهبی،‌ عناصر دیگری نیز مثل ترویج ناسیونالیسم دربر داشت و برای حائری و روحانیت که در پی تأسیس حوزه‌ای ملی بودند چندان نامطلوب به نظر نمی‌رسید.

ازنظر رضاخان روحانیت مدافع و حافظ وضعیتی غیر مدرن است که باید قلمرو اقتدارش،‌ کوتاه و نفوذش تقلیل یابد؛ به همین دلیل او عملاً روحانیت را از حیطه قضاوت و دادگستری کنار گذاشت،‌ حوزه تعلیم و آموزش را از او ستاند و با تسلط بر موقوفات، قدرت مالی آن را کاهش و بالاخره با قانون لباس متحدالشکل، در سال 1307، و منع مراسم مذهبی، هم از تعدد آنان کاست و هم بر انزوای توأم با ترس آنها تعمیق بخشید. به‌موجب ماده دوم این قانون،‌ روحانیون در صورتی معاف به پوشیدن لباس بودند که ازطرف دو نفر از مجتهدین مجاز، اجازه روایت داشته باشند و یا از عهده امتحان فقه و اصول ـ که توسط وزارت معارف به عمل می‌آمد ـ برآیند (مکی، 1380: 5/70). پس از تصویب این قانون، نیروهای انتظامی در سراسر کشور با خشونت و توهین به روحانیون درصدد اجرای دستور برآمدند. گروهی از ترس توهین و آزار،‌ لباس روحانی را از تن بیرون آوردند و گروهی که تحمل این وضع را نداشتند در خانه‌های خود منزوی و یا به این‌سو و آن‌سو می‌گریختند. به نوشته وزیر دادگستری رضاخان، مأموران حتی اعتنایی به گواهینامه روحانیون ننموده، بسیاری از آنان را توقیف و بعضی را مجبور به تراشیدن ریش می‌کردند و از اذیت و آزار آنها در ملاء عام اباء نمی‌کردند. خوش رقصی مأموران شهربانی به‌جایی رسید که حقیقتاً این طبقه به ستوه آمده و بسیاری از این طبقه جدا و آخر شب آن هم در پس کوچه‌ها که پاسبان نبود آمد و رفت به ترس و لرز می‌کردند و بیشتر اوقات مقیم خانه بودند (صدر، 1364: 306-305).

اما روایت شریف رازی که خود آن دوره را لمس کرده، جالب‌تر است:

به طوری فشار می‌آوردند و تعقیب نمودند که وصف نتوان کرد. همه روزه دور مدرسه فیضیه را گرفته و نمی‌گذاشتند یک نفر عمامه بسر بیرون آید. هرکس بود فوراً به دست پلیس داده جلب نظمیه و آگاهی نموده یا زندانی و یا لباس را گرفته و عمامه را ربوده و عبا را به غنیمت برده و التزام گرفته و رها می‌نمودند و قناعت به این اندازه هم نکردند، قدم میان فیضیه گذاشته و از اطاق‌ها و حجرات، طلاب را چون اسیران رومی،‌ کشان‌کشان به شهربانی برده و توهین‌ها، تحقیرها و جسارات بی‌اندازه می‌نمودند... طلاب به فرمان غیبی علیکم بالفرار، اول طلوع فجر با هزاران ترس و بیم از مدرسه و شهر خارج و سر به بیابان گذارده پناه به مسجد جمکران، شاه ابراهیم،‌ کوه خضر و باغات اطراف شهر می‌بردند تا پاسی از شب گذشته خائفاً به مدارس و حجرات بر می‌گشتند و شب را به صبح رسانیده و اول روز باز به صحرا می‌گریختند (رازی، 1332: 48).

و طبیعی بود که به گفته رازی: « جماعتی بسیار از طلاب که برای دنیا و اشتغال مناصب جمع شده بودند از حوزه کنار رفته و خود را در عداد و پیروان ظلم و ظالم درآورده و به امتحان دادن و تصدیق گرفتن پست‌های دولتی را اختیار و سنگر دین را خالی گذاردند» (رازی، 1332: 46). امام خمینی در تعلیقه‌ای که در سال 1309ش بر «فوائد الرضویه» می‌نویسد، نیز می‌گوید:

«نوشتن این اوراق به پایان می‌برم که دین و اهلش را تحقیر می‌کنند، بر اهل شریعت ظلم می‌ورزند، حرمت اسلام و ناموس قرآن را علناً می‌درند، قوانینی بر خلاف قرآن وضع می‌کنند، عرصه را بر اهل علم تنگ نموده و آنان را مجبور به فرار می‌کنند، لباسشان، لباس شهرت معرفی شده و جائی برای ماندن ندارند، خداوند شهر قم را برایمان دار امن و سرور بگرداند و آن را در دوره زعامت حاج شیخ عبدالکریم حائری از شرور روزگار حفظ نماید» (امام خمینی، 1375: 160-159).

 بااین‌همه حائری، جست و گریخت و اذیت و آزار طلبه‌ها را بر ترک طلبگی ترجیح می‌داد و بر خالی نکردن حوزه تأکید (حوزه، 1366: 45) و بر حفظ اسرار روحانیت اصرار می‌ورزید (عقیقی بخشایشی، 1358: 44) و تلاش می‌کرد آمار طلاب را مکتوم نگه دارد و توصیه می‌نمود حتی الامکان، طلبه‌ها خود را در معرض دید مأموران دولتی قرار ندهند (یاد، 1365: 150) اما آنچه که به‌تدریج اتفاق افتاد چیزی برخلاف میل حائری بود. به‌موجب یک آمار در سال 1304 تعداد مدارس دینی ایران 282 باب و تعداد طلبه‌های آن 5984 نفر بود. شانزده سال بعد یعنی در سال 1320 (آخرین سال سلطنت رضاخان) تعداد مدارس 206 باب و تعداد طلبه‌های آن به 784 نفر کاهش یافت (ایوانف، 1365: 87) و حوزه علمیه قم در غیاب حائری و در پایان حکومت رضاخان کمتر از 300 نفر طلبه داشت (سلطانی طباطبایی، 1370: 47).

 

حائری، حمله و دفاع

با شکل‌گیری چنین فضا و شرایطی، روحانیت در وضعیتی قرار گرفت که مایکل فیشر از آن به «حمله و دفاع» یاد می‌کند. دفاع از آنچه به آرامی از دست می‌رفت و حمله به آنچه که در بیرون از حوزه رخ می‌داد و به شکل گنوسی یا قهر با جهان خارج تبلور می‌یافت. با آنکه رفت و آمد رضاخان و احمدشاه به قم و نیز مهاجرت علمای تبعیدی به این شهر و سایر اتفاقاتی که در آن دوره رخ داد می‌توانست قم را بیش از گذشته با مسایل سیاسی درگیر سازد،‌ اما وجود حائری مانع از سیاسی شدن حوزه شد. مشی حائری در قبال حوادث آن دوره همانند فتاوای شرعی‌اش به شدت احتیاط‌ آمیز بود و همچنانکه کمتر با قرآن استخاره می‌کرد و بیشتر تأمل می‌نمود به قول شریف رازی، روشی برگزید «تا هم شاکیان اقناع شوند و هم دولتیان، خوشحال گردند» (رازی، 1332: 57). جمله «حاج شیخ عبدالکریم مرد خیلی خوبی است» کلام رضاخان بود که بر زبان دولتمردان و حوزویان جاری بود (یاد، 1365: 27). حتی علی‌اصغر حکمت از دولتمردان ‌رضاشاه، وجود حائری و امثال او را از بخت اقبال ‌رضاشاه دانست که با ملایمت رفتار می‌کند و همواره اصحاب و پیروان خود را به صبر و سکون و احتراز از هرگونه فتنه و غوغا حذر می‌نماید و در امور عرفی و سیاسی مداخله نمی‌کند (حکمت، 1355: 207-208). این در حالی بود که طلاب آن روز نیز بدین نتیجه رسیده بودند که مشی حائری، تنها گزینه برای حفظ حوزه و روحانیت است. گفته می‌شود آیت‌الله سیدمحمدرضا گلپایگانی (متوفی 1374) از شاگردان حائری، در عالم رؤیا خدمت حضرت حجت‌ (ع) رسیده و در کلماتی نورانی دیده بود که نوشته شده: اگر سختی‌ها به شما روی آورد: فعلیکم بشیخ عبدالکریم.

«روزی حاج شیخ طلبه‌ها را نصیحت می‌کرد. آه سردی از دل برکشید و گفت: آقایان اسلام رفت ما باید اسلام را حفظ کنیم. روز عاشورا اصحاب امام حسین‌ (ع) می‌دانستند که آن حضرت کشته خواهد شد اما آنها می‌گفتند باید لشکر کوفه را سرگرم کنیم شاید امام حسین‌ (ع) دیرتر کشته شود و دیرتر زمین خدا از حجت‌اش خالی شود، ما هم چنین وظیفه‌ای داریم باید درس بخوانیم تا اسلام بیشتر بماند» (کرباسچی، 1380: 31).

گرچه حائری کار طلاب خود را با عمل صحابه در کربلا تشبیه کرد اما خود،‌ چون حسین‌ (ع) به رویارویی با دولت نپرداخت و با قاطعیت توأم با احتیاط، حوزه علمیه قم را نیز غیر سیاسی و به شدت سنتی کرد؛ او قصد داشت کار نیمه تمام آیت‌الله فیض ـ که چهار سال قبل از عزیمت حائری به قم (1301) از سامرا به این شهر آمده و به تعمیرات مدرسه فیضیه و دارالشفاء همت گماشته بود ـ را به فرجام رساند، و این کار جز در سایه مشی غیر سیاسی و محتاطانه او میسر نبود. در واقع او، تحقیرهای روحانیت از سوی دولت را می‌دید و می‌شنید کسانی که تا دیروز دست عالمان را بوسه می‌زدند دیگر آنها را سوار بر ماشین نمی‌کنند و حتی به گفته رازی «اگر در اتوبوسِ بیست و پنج نفری، 24 نفر آن بهایی و یهودی و یک آخوندی سوار می‌شد و احیاناً ماشین در راه تصادف می‌کرد یا پنچر می‌شد همه می‌گفتند این از نحوست این آخوند است» (رازی، 1332: 52) اما کاری از دستش ساخته نبود و عقیده داشت اگر اقدامی کند باقیمانده اسلام و روحانیت از دست می‌رود. گفته می‌شود روزی آیت‌الله سیدمحمدتقی خوانساری به‌عنوان گله به او گفته بود می‌دانید دولت پهلوی می‌خواهد ایران را نصرانی کند، حائری پاسخ داده بود: می‌دانم ولی شما می‌خواهید کاری کنم که او زودتر چنین کند (گرامی، 1388: 99).

به همین دلایل بود که حائری در مسئله مهاجرت علمای اصفهان به قم در اعتراض به نظام اجباری و سربازگیری (1306) از آنها حمایت نکرد (رازی، 1332: 46) و حتی گفته شد که به بیرون از قم رفت (مکی، 1380: 4/418) و حتی به گفته آیت‌الله محمد علی اراکی، او به اسم اینکه من ناخوش احوالم با آقایان مساعدت نکرد و چه‌بسا اگر اقدامی می‌کرد قم نیز مثل مشهد می‌شد، چنانچه تیمورتاش سخن از به توپ بستن قم در جریان این واقعه کرده بود (یاد، 1365: 25). یکسال بعد، در نوروز 1307 در ماجرای سفر خانواده شاه به قم و بلوای ناشی از اعتراض شیخ محمدتقی بافقی به رعایت نکردن حجاب، یکبار دیگر درایت حائری بهانه را از دست ‌رضاشاه که سراسیمه با نیروی نظامی به قم یورش برده بود گرفت. شاید لگدهای رضاخان بر پیکر فقیهی در حرم حضرت معصومه‌ (س) تداوم بی‌مصونیت شدن روحانیت از ماجرای اعدام شیخ فضل‌ الله نوری به بعد بود که از یک جریان سکولار ریشه می‌گرفت و حذف روحانیت را نشانه رفته بود. بافقی شاگرد آخوند خراسانی بود که با هجرت به قم کوشید حائری را در تأسیس حوزه علمیه قم یاری رساند؛ او که دستیار آیت‌الله حائری شده بود، امر به معروف را جدی می‌گرفت و قولاً و عملاً به آن مبادرت می‌ورزید و در انجام آن، شاه و گدا نمی‌شناخت تا او در قم بود ریش تراشیدن قدغن بود و ریشی تراشیده نمی‌شد (رازی، 1332: 34-35). اما حائری مبتلا به اهم و مهم شد که اگر از بافقی حمایت کند نه او آزاد می‌شود و نه حوزه‌ای می‌ماند (رازی، 1332: 47)؛ لذا به ‌رضاشاه پیغام داد که کار بافقی جنبه شخصی داشته و حساب او را از حوزه جدا کرد و با صدور حکمی شرعی فرمود: «صحبت و مذاکره در اطراف قضیه اتفاقیه مربوط به شیخ محمدتقی بر خلاف شرع انور و مطلقا حرام است.» (مکی، 1380: 4/287) حتی رازی نقل می‌کند که حائری گفته بود اسم حاج شیخ محمدتقی را هم پیش من نیاورید (رازی، 1332: 46)

با اجرای قانون لباس متحدالشّکل، از سال 1308 به بعد، وزارت معارف همه ساله از طلاب حوزه‌های علمیه امتحان به عمل می‌آورد. طلابی که در امتحان قبول می‌شدند گاه می‌بایست به مدت چند سال در انتظار و صدور جواز لباس روحانی می‌ماندند. هفت سال پس از تصویب این قانون به تعبیر آغابزرگ تهرانی، وقتی غرض‌ورزی و سوء نیت دولت بر حائری روشن شد؛ در سال 1315 مکاتباتی بین حائری و وزیر معارف رد و بدل شد که نتیجه آن صرفاً برگزاری امتحان در شهر قم بود.

اما آنچه بر نگرانی‌های حائری افزود و بالاخره او را مجبور کرد در 1314 به ‌رضاشاه نامه‌ی اعتراض‌آمیزی مخابره کند مسئله کشف حجاب زنان بود (رازی، 1332: 51) اما به گفته رازی‌، دولت 500 قطعه از این نامه را جمع‌آوری و حاملین آن را دستگیر و تبعید کرد (همان) و فروغی، نخست‌وزیر وقت، با پاسخی منفی و قاطع، عملاً حائری را به سکوت وادار نمود.

گذشته از این دو سه اقدامی که گفته شد آیت‌الله حائری،‌ در تمام حوادث سیاسی این دوران، هیچ اقدام سیاسی نکرد. شاید به همین دلیل بود که افشاگری‌های سیدحسن مدرس علیه رضاخان در طول شش سال، طنینی در حوزه علمیه قم نداشت؛ حتی ترور ناموفق او و سپس دستگیری و تبعیدش به خواف با اعتراض علمای قم مواجه نشد.

 

روحانیت و فردی شدن فقه

با فرورفتگی روحانیت، سیاست نه‌تنها به امری بیگانه تبدیل شد بلکه ناآگاهی سیاسیِ روحانیون، یک فضیلت به‌حساب آمد (امام خمینی، 1368: 21/91) و این به معنای توقف تمام گفتگوهای فقهی در باب دولت و سیاست و به نوعی بازگشت به فقه پیش از مشروطه بود. در مشروطه، فقه، جهت پرداختن به امور نوعیه، شارژ شد و فقهای نامداری در موافقت و یا مخالفت با مشروطیت، به بررسی و نقد فقهی ابعاد مختلف آن پرداختند. اما ناکامی‌های سیاسی متعددی که پس از آن برای روحانیت پیش آمد و نیز تبلیغات شدیدی که علیه مذهب و روحانیت رواج یافت، آنان را قانع ساخت که نسبت و رابطه خود را با مشروطه قطع نمایند و فقه را همچون گذشته در ابعاد فردی و حتی احکام غیرمبتلی‌به محصور کنند. امام خمینی ـ که خود به همراه آیت‌الله حائری از اراک به قم مهاجرت کرد و در تمام مسایل آن روز حوزه مشارکت می‌جست ـ می‌گوید:

نقشه دیگری که قبلاً کشیده بودند و در عرض همین [نابودی روحانیت] هم بوده و توسعه‌اش دادند [این بود] که آن‌قدر راجع به این معنی که آخوند را به سیاست چه؟ ترویج کرده بود که علما هم ـ بسیاری از آنها ـ باور کرده بودند و اگر یک کلمه [راجع به سیاست] گفته می‌شد می‌گفت: این سیاست به ما ربطی ندارد. اگر یک ملایی دخالت می‌کرد به یک امری که مربوط به جامعه بود. مربوط به گرفتاری مردم بود [مثلاً] می‌خواست یک وقت با دولتی... طرف بشود ـ سایر آقایان که باورشان آمده بود که نباید در سیاست دخالت کرد او را به‌عنوان آخوند سیاسی از خودشان نمی‌دانستند. [به عقیده آنها] وظیفه آخوند این بود که از منزل بیاید به مسجد و مسجد هم اگر می‌رود منبر، مسئله... و اخلاق بگوید. یک کلمه راجع به گرفتاری‌های جامعه نباید بگوید، یعنی خودشان این‌طور تربیت شده بودند و تبلیغات این‌طور در مغزهای آنان اثر کرده بود (امام خمینی و روحانیت، 1368: 475 و 476).

در جایی دیگر می‌افزاید: وقتی شعار جدایی دین از سیاست جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهان غرق شدن در احکام فردی و عبادی شد و قهراً فقیه نیز مجاز نبود که از این دایره و حصار بیرون رود و در سیاست و حکومت دخالت کند، حماقت روحانی در معاشرت با مردم فضیلت شد. به‌زعم برخی افراد، روحانیت زمانی قابل احترام و تکریم بود که حماقت از سراپای وجودش ببارد و الا عالم سیاسی و روحانی کاردان و زیرک، کاسه‌ای زیر نیم کاسه داشت و این از مسایل رایج حوزه‌ها بود که هرکس کج راه می‌رفت متدین‌تر بود (امام خمینی، 1368: 21/91) این وضع به‌گونه‌ای نگران کننده بود که همو می‌گوید: «همان سال اول، دومی که آمدم قم، در قم وضع جوری بود که یکی از روحانیون... آنجا مورد طعن مردم بود می‌گفتند در منزلش روزنامه پیدا می‌شود! روزنامه پیدا شدن در منزل یک روحانی را نقص می‌دانستند... و به او طعن می‌زدند» (ندا، 1370: 17).

طبیعی بود که روحانیت در چنین اوضاع و احوالی به قول جلال آل احمد، فقه را در بند مقدمات و مقارنات نماز، یا در بند نجاسات یا مطهرات یا سرگردان میان شک دو و سه (جلال آل احمد، 1360: 81) محصور نماید و با فرورفتن در آداب مستحبه خواب و خوراک و بیت التخلیه، از معارف الهیه که غایت آمال اولیاء است غفلت کند و با روی برتافتن از باطن و حقیقت واجبات الهی، تنها به تجوید کلمات همت گمارد (امام خمینی، 1366: 73 و 273).

شاید نزدیک‌ترین پیامد چنین مسئله‌ای، ظهور تفکر تحجرگرایی، جمود اندیشه، عدم تحرک و انفعال سیاسی در بین روحانیت بود که از آن زمان تاکنون در حوزه علمیه قم ریشه دوانیده است. مشخصه اصلی این تفکر ـ که حتی امروزه بقایای آن در حوزه، افراد و متونی دارد ـ بی‌توجهی آنان به دنیای جدید و توقف در جهان سنت است. همچنانکه امام خمینی از آن دوره به ما گزارش می‌دهد از نظر آنها: یاد گرفتن زبان خارجی کفر و فلسفه و عرفان گناه و شرک به شمار می‌رفت. در مدرسه فیضیه فرزند خرد سالم، مرحوم مصطفی، از کوزه‌ای آب نوشید، کوزه را آب کشیدند چرا که من فلسفه می‌گفتم (امام خمینی، 1368: 21/91) و جالب آنکه به گفته آیت‌الله حسین بدلا:

«در آن سنوات، رفیقی داشتم که گاهی اوقات به مدرسه دارالشفاء می‌آمد با آنکه اهل علم بود اما با حضرت امام به لحاظ عنایت ایشان به فلسفه مخالف بود، این فرد در شمار کسانی بود که معروف بود که مثنوی مولوی را با انبر بلند می‌کند تا آلوده نشود. هربار وارد مدرسه دارالشفاء می‌شد تا نزدیک حجره من ـ که همجوار مَدْرس درس فلسفه امام بود‌ ـ می‌آمد ولی جلوتر نمی‌رفت و پشتش را به سمت حجره امام خمینی می‌کرد و علناً حکم به تنجیس و تفکیر امام می‌نمود.» (بدلا، 1378: 229).

اما مهم‌تر از مسئله انجماد فکری و مقدس‌مآبی ـ که بعدها مرتضی مطهری به بررسی دلایل آن در منتقد مشهور تحجر گرایان ـ مجبور شد ولایت فقیهان بر امور سیاسی را خارج از حوزه علمیه قم و در نجف اشرف تبیین نماید.

«حائری در آن روزگار بر نظریه ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه (شرعیات) تأکید و عملاً سلطنت غیر فقیهان در حوزه عرفیات را به رسمیت شناخت و تأثیرات زیادی بر نگرش شاگردان خود در این دوره ـ که بعدها پاره‌ای از آنها از فقها و استوانه‌های حوزه علمیه قم به شمار آمدند ـ گذاشت. از نظر وی، «شأن فقیه جامع الشرایط اجرای حدود، افتاء،‌ قضاوت و ولایت بر غائبان و قاصران است. این کجا و تصدی حفظ مرزهای مسلمانان از تجاوز فاسقان و کافران و اداره معاش و حفظ قلمرو و رفع سلطه کافران از ایشان کجا بود؟» (اراکی، 1413ق: 94).

به نظر ایشان، حفظ اساس اسلام و صیانت از نفوس و اعراض و اموال مسلمانان و دفع مفاسد از ایشان واجب است؛ اما انجام این امور مهم متوقف بر وجود افراد مقتدر مبسوط‌الید و بدون ایشان نظام معیشت انسانی مختل شده، اسیر هرج‌ومرج می‌گردد. این تکلیف، اختصاص به صنف خاص و طایفه مخصوصی ندارد؛ هرکس که قدرت انجام این امور را دارد مکلف محسوب می‌شود (همان، ص 93 و 94) ادله این تکلیف نیز مطلق است و دلیل معتبری بر اختصاص تکلیف اداره جامعه در عصر غیبت به حکام شرع و فقها به‌عنوان منصوب از جانب امام عصر‌ (ع) و نائبان ایشان در دست نیست. فقیهان قدر متقین تصدی این امور محسوب نمی‌شوند. اگر غیر فقیهان از عهده این امور برآیند مانعی از تعین این تکلیف بر ایشان نیست (اراکی، 1415ق: 2/24-13).

ازاین‌رو، سلطان شیعه‌ای که آماده است هرگاه امام عصر‌ (عج) ظهور بفرماید قدرت را به ایشان تسلیم کند و به تدبیر جامعه اسلامی و رتق و فتق امور مسلمانان و دفع اجانب از سر حدات اسلامی اقدام نماید ظالم محسوب نمی‌شود. به نظر حائری و شاگردش اراکی، از ادله فقهی نحوه خاصی از حکومت در عصر غیبت به دست نمی‌آید و فقیه جامع‌الشّرایط تنها بر شرعیات یعنی افتاء و تبلیغ احکام شرعی، مراحل نهایی امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر، اقامه جمعه و جماعت قضاوت و لوازم آن، جمع‌آوری مالیات‌های شرعی،‌ اداره اوقاف عام و سرپرستی افراد بی‌سرپرست، ولایت مخصوص دارد (کدیور، 1378: 58-59). این دیدگاه که از ضروریات فقه شیعه به‌حساب می‌آید مرحوم آیت‌الله حائری را از مسیر شیخ فضل‌الله نوری‌ به فقهای پیش از مشروطه مثل میرزای قمی در «ارشادنامه» و علامه مجلسی (متوفای 1111ق) متصل می‌کرد و تلقی فقهای مشروطه‌خواه از نحوه اداره دنیا در عصر غیبت به‌ویژه تأکید آنها بر مساوات و برابری، حریت و آزادی و قانون بشری را به‌عنوان دوره فترت، عارضی بر این ضروری فقه شیعه به‌حساب می‌آورد.

بدین ترتیب، علاوه بر تضییقاتی که دولت رضاخان در محدود ساختن قلمرو اختیار فقیهان و ستاندن برخی از شرعیات مخصوص آنها روا داشت، آیت‌الله حائری نیز نظراً از بی‌بساطتی دست فقیهان در خارج از امور حسبیه حمایت ورزید و گفتگو در باب مسایل سیاسی اسلام را به تأخیر انداخت. مطابق برخی از آمارها، در طول حکومت ‌رضاشاه به ندرت راجع به مسایل سیاسی اسلام کتابی نوشته شد. و حتی به گفته امام خمینی، اگر کسی دم از حکومت اسلامی بر می‌آورد، گویی بزرگترین معصیت را مرتکب شده بود و کلمه آخوند سیاسی، موازن با آخوند بی‌دین شده بود (امام خمینی، 1368: 2).

با درگذشت آیت‌الله حائری در نیمه شب نهم بهمن 1315، دولتیان مرگ او را پایان دوره آخوندی دانستند (رازی، 1332: 70) اما همچنانکه خود حائری گفته بود: «ظالم می‌رود و شما می‌مانید.» روحانیت، نیمه جان ماند و در غیاب حائری دید که «چگونه متفقین رضاخان را با ذلت و خواری از مسیر قم به اصفهان می‌برند.» (غروی تبریزی، 1373: 45ـ45). با خروج رضاخان از ایران، روحانیت نفس راحتی کشید و همراه مردم به شادی و سرور پرداخت.

نتیجه‌گیری

مروری بر آنچه آمد نشان داد که حوزه علمیه قم در شرایطی توسط آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری قوام گرفت که شرایط یار او نبود. هم شکست مشروطه بر جایگاه و موقعیت روحانیت آن دوره تأثیر منفی نهاده بود و هم دولت تجددگرای رضاخان درصدد تضعیف بیشتر آن برآمده بود. شاید اگر حائری در آن مقطع تاریخی از اراک به قم مهاجرت نمی‌کرد و حوزه دست عالمان دیگری بود امروزه چیزی به نام حوزه قم – که رقیب حوزه نجف باشد – وجود نداشت. گرچه رویه حائری از سوی برخی از شاگردانش مورد انتقاد قرار می‌گرفت اما مرور زمان نشان داد که او چاره‌ای جز این نداشت که حوزه را به درون خود بازگرداند و بنیان‌های علمی آن را آنچنان قوی کند تا هم در قبال حوزه نجف کم نیاورد و هم نسل‌های بعدی را از مجتهدینی آگاه و دانا محروم نسازد. در واقع طلیعه‌داران تحولات سیاسی- اجتماعی ایران پس از او، از شاگردان او بودند که توانستند نهضتی همچون انقلاب اسلامی در ایران را رهبری کنند و بدین گونه دولتی بر آرمان‌های شیعه بنا کنند.

 

فهرست منابع

آل احمد، جلال (1360). غرب‌زدگی. تهران: رواق.

احمدی، محمدرضا (1381). خاطرات آیت‌الله محمدعلی گرامی. تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی‌.

اراکی، محمدعلی (1365). خاطرات آیت‌الله اراکی. تهران: آرشیو خاطرات بنیاد تاریخ انقلاب اسلامی.

اراکی، محمدعلی (1413 ق). المکاسب المحرمه. قم: در راه حق.

اراکی، محمدعلی (1415 ق). کتاب البیع. ج 2. قم: مؤسسه در راه حق.

امام خمینی (1362). امام خمینی و روحانیت، مجموعه دیدگاه‌ها و سخنان امام درباره روحانیت. تهران: دفتر سیاسی سپاه پاسداران.

امام خمینی (1366). اربعین حدیث. ج 2. قزوین: انتشارات طه.

امام خمینی (1368). وصیت‌نامه سیاسی ـ الهی. تهران: چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

خمینی، سیدروح‌الله (1322). اسرار هزار ساله. تهران، نشر پیمان.

خمینی، سیدروح‌الله (1375). التعلیقه علی الفوائد الرضویه. تهران: عروج.

ایوانف. م، س (1365). تاریخ ایران نوین. ترجمه هوشنگ تیزابی و حسن قائم پناه. بی‌جا: بی‌نا.

بدلا، سیدحسین (1378). هفتاد سال خاطره از آیت‌الله سیدحسین بدلا. تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

جعفریان، رسول (1382). سیداسدالله خرقانی؛ روحانی نوگرای روزگار مشروطه و‌رضاشاه. تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

حکمت، علی اصغر (1355). سی خاطره از عصر فرخنده پهلوی. تهران: وحید.

رازی (شریف)، شیخ محمد رازی (1332). آثارالحجه. قم: مؤسسه مطبوعاتی دار الکتاب.

سلطانی طباطبایی، سیدمحمدباقر (1370). «مصاحبه با آیت‌الله سیدمحمدباقر سلطانی طباطبایی». حوزه. ‌ش 44 ـ 43.

صدر، محسن (1364). خاطرات صدرالاشراف. تهران: وحید.

غروی تبریزی، عبدالحسین (1373). «مصاحبه با آیت‌الله عبدالحسین غروی تبریزی». حوزه. ش 62.

عقیقی بخشایشی، عبدالرحیم (1358). یکصد سال مبارزه روحانیت مترقی. قم: نوید اسلام.

کاتم، ریچارد (1399). ناسیونالیزم در ایران.‌ ترجمه فرشته سرلک. تهران: کویر.

 کدیور، محسن (1378). نظریه‌های دولت در فقه شیعه. تهران: نشر نی.

کرباسچی، غلامرضا (1380). تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی (تأسیس حوزه علمیه قم). تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

مجلسی، محمدباقر (1386). بحار الانوار. ج 57، باب 36. تهران: اسلامیه.

مکی، حسین (1380). تاریخ بیست ساله ایران.‌ ج 5 تهران: امیرکبیر.

نجفی، سیدمحمد باقر (1978). کتابشناسی موضوعی کتاب‌های دینی در ایران. کلن: آکادمی علمی اسلامی.

ندا. سال دوم، ش 5، بهار 1370.

نیکوبرش، فرزانه (1381). بررسی و عملکرد سیاسی آیت‌الله حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی. تهران: شرکت چاپ و نشر بین‌الملل.

 

 

فصلنامه مطالعات تاریخی شماره 72 آیت‌الله بروجردی حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی آیت الله موسس رضاخان صدسالگی حوزه صد سالگی حوزه دیکتاتوری حوزه قم

هم‌رسانی

---

مطالب مرتبط

• مروری بر زندگی علمی و سیاسی آیت الله سید صادق روحانی
• بررسی کنش فرهنگی-سیاسی آیت الله موسس در دوران زعامت حوزه قم
• خسروپناه: اولین مواجهه حوزه علمیه قم با روشنفکری، از جنس تاملات فلسفی بود
• مخالفت امام خمینی با حمایت مالی دولت و نهادهای انقلابی از حوزه علمیه
• شیخ عبدالکریم نمی خواست حوزه‌ با پول سرمایه‌دارها اداره شود
• سه‌گانه‌ای برای شناخت چهره های موثر حوزه علمیه
• نقش حوزه علمیه قم در قانون‫گذاری، پیش از انقلاب اسلامی
• محمد حسین طباطبایی: طبع حکومت «فردی» منجر به خودکامه شدن حاکم می شود